三一神三的讲究为着神圣三一的工作
圣经中最奥秘的启示，莫过于神的启示。一面圣经一再宣告，神是独一的神：“创造诸天的耶和华，制造成全大地的神…祂如此说，我是耶和华，再没有别神”(赛四五18)。“我是耶和华，在我以外并没有别神，除了我以外再没有神”(赛四五5)。“神只有一位，再没有别的神”(林前八4)。这些的宣告，强有力的证明神只有一位。但圣经另一面又给我们看见，这位独一的真神，却常自称为“我们”，祂有父、子、灵三方面的讲究！神在以赛亚六章八节说，“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”神一面称自己为“我”，一面又称“我们”。这证明“我”就是“我们”，“我们”也就是“我”。还有在创世记中神多次自称“我们”：“神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”(一26)。“耶和华神说，那人已经与我们相似，能知道善恶”(三22)。“耶和华说…我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语，彼此不通”(十一6~7)。那独一的神在祂的圣言中，竟多次称自己作“我们”，这真是叫我们难解的奥秘。但我们应该相信这必是由于神有父、子、灵三方面的讲究。正如主耶稣在马太福音吩咐门徒的，要将人浸入父、子、圣灵的名里(二八19)。主在这里清楚的宣示父、子、圣灵，三者的名却是单数的名。这说出父、子、圣灵虽是三，名字却是一个，这实在是个奥秘！圣经向我们揭示，神是独一的神，却有父、子、圣灵三方面的讲究，祂是奇妙的三一神！
本文将就着神格内之复数的讲究，试图探讨在初期召会历史上，并神的圣言中对此问题的交待。以期藉此让读者对神格内“三”的讲究有一透彻、全面并平衡的认识。
初期召会对神格“三”之辩护
关于神格中父、子、灵的奥秘，在初期召会中，为着抵御异教的多神主义(Polytheism)，智慧派的外流论(Emanationism)，和马吉安(Marcion)的二元论(Dualism)等异端，有了初步的教义，那就是确信：神曾在耶稣的位格，就是弥赛亚里，显明祂自己，使耶稣从死里复活，并藉着祂，将救恩带给人；神又将圣灵浇灌给召会。有关基督之豫先存在和祂在创造中的职分，这些观念早在新约(使徒)时期，就开始成形。而圣灵在召会中的工作，也开始被重视1。神圣位格之多数性的观念，深深的刻印在“使徒的传统”和一般的信仰中。虽然这观念尚未被召会立为正典，但在新约圣经中已有清楚的刻画。这在初期召会的礼仪和日常要理的实行中，也是非常明显的。当时召会中传道和敬拜的主题，是神差遣祂的儿子，作为弥赛亚的耶稣，祂死了，第三日复起，升上高天，将在荣耀里复临。并且题到圣灵就是感动旧约先知的灵，是在这末时赐给忠信圣徒的恩赐2。
爱任纽
到了第二世纪末，关于神是三而一的模式逐渐通用，召会确信创造宇宙的父，确信祂的儿子耶稣基督，并确信圣灵。我们可引用爱任纽(Irenaeus)的一篇论文作为例证，他说到：“这就是我们信仰准则的秩序…父神，非受造、非物质、看不见、独一的神，万有的创造主，这是我们信仰的第一要点。第二要点乃是：神的道，神的儿子，我们的主耶稣基督，照着先知豫言的方式，向他们显现，并且照着父行政的方式；藉着这道，万有因而被造；祂在末时，将要完成并聚集一切的事物；祂受造为人，在人中间，看得见并摸得着，为要把死废去，将生命显示出来，并使神和人完全的和好。第三要点是：圣灵，藉着祂，先知能说豫言，教父能学习关于神的事物，义人能被引导走义路；祂在末时以新的方式浇灌全地的人类，将人更新归给神。”3
爱任纽可说是第二世纪神学思想集大成的神学家，他从两种角度来认识神，一面神存在于祂内在的所是里，另一面在经纶中彰显祂自己，这经纶就是祂显明自己之有秩有序的过程。就神的存在而言，神是万有的父，祂是难以形容的那位，但在祂自己里面，却永远包含了祂的道(圣子)和祂的智慧(圣灵)。就神的显明而言，藉着致力于创造和救赎的工作，神将祂的道和智慧显为子和那灵，他们乃是祂的“手”，是神自我启示的工具或方式。爱氏强调圣父(万有的主)的独特性和超越性。他说：“神即是理性的，所以祂创造了祂的‘道’所造的一切。”爱氏认为父神与道就是一，他也把圣灵和圣子相题并论。他认为神是理性的，因此而有祂的道；神也是属灵的，并因此而有祂的灵。他跟随提阿非罗(Theophilus)，认为圣灵就是神的智慧，并且用圣经来加强他所传讲神圣位格第三者的教训。他说：“祂的道和祂的智慧，祂的子和祂的灵，常与祂同在。”4
爱任纽认为道和圣灵即是神的“手”(参伯十8,诗一一九73)，就在创造的工作里合作。他特意藉此指出创造的父，和祂作工的器官之间不能分开的一。除了创造之外，父神只有藉着道才启示了祂自己。爱氏根据约翰福音，有其独特的措辞，“子藉着自己的显现启示了对父的认识，因为子的显明是使父被人认识”，“在子里，那看不见的是父；在父里，那看得见的是子”。他认为，在旧约里“神的显现”(theophanies)，实际上是“道”在和列祖说话。“道”原是看不见的，乃是在成肉身时，“道”才成为看得见的。“道”头一次揭示神的形像，乃是神原初用来造人的形像。爱氏强调圣灵职分的重要性，他说，“没有圣灵，就不能看见神的道，…因为子是父的知识，而关于神的儿子之认识，只有藉着那灵才能获得；并且照着父的喜悦，子将那灵服事并分赐给父所悦纳的人。”而我们的成圣完全是圣灵的工作，他说，“父的灵洁净人，并将他拔高到神的生命里。”爱氏认为圣子有完全的神性，他说：“父是神，子也是神，因为从神生的就是神。”虽然爱氏没有明说圣灵是神，但圣灵在他眼中，确是神圣的，因为祂是神的灵，是从神的所是里涌出来的。
爱任纽对三一神的观念，可说是“经纶的三一论”(economic Trinitarianism)，他强调单一的位格就是父，祂是神格的本身，同着祂的理性(道)和智慧(灵)，这可说是第二世纪一般神学家对三一神的观念，他们的动机乃是要维持“一神论”(Monotheism)的基本信仰。这难免会使神格的三，就是圣子和圣灵的神圣位格，或多或少的受到混淆。爱氏和其前辈用“人同其所有之理性和属灵的功用”来类比神的三，父、子、灵，其目的可能是为了强调，这位独一，不可分之父神的内在所是里之真实的分别。虽然，这些区别仅仅在“经纶”上才完全的显示出来。但事实上，这些分别，从永远就已经存在了！他们的表达方式并不是很恰当5。
神格惟一论
到了第三世纪，经纶的三一论，一面成为召会中正统的思想，为人所拥护。另一面也激起一些人强烈的反对，他们担心若是过于强调启示中所宣示的三而一，将会危害到神圣的一。这反对的思想主要是在西方通行，就是一般所谓的“神格惟一论”(Monarchianism)。特土良认为他们是“被经纶所惊吓”，于是藏匿在“单一个别的管理”(Monarchia)的庇护中，而Monarchia乃是指明万有之独一的源头和原理。在东方的召会中，他们采取另一种的思想方式，那就是采取神格中多数性的观念，一面不放弃一神论的基本教义，另一面尽力确立神永远所是中“三”的实际和分别。也就是厘清神圣三者之“实质”(subsistence)，称之为“位格”(person)6。
神格惟一论主要是强调神是“独一个体”(Monad)，在祂的一里无任何的分别。这可说是为了维持神的“一”而牺牲了神格里“三”的真理。这种异端的理论又分为两种类型，一为“动力神格惟一论”(Dynamic Monarchianism)，这理论说基督只是一个人，圣灵降在祂身上，又称为“基督仅仅是人的理论”(Psilanthropism)7。其中最有名的论者是撒摩撒他的保罗(Paul of Samosata)，他认为神是创造万有之父，神的道没有其个别的所是或位格，子和圣灵只是召会所给的称号而已，子是那位被默示的耶稣基督，而灵只是神浇灌给使徒的恩典，他可说是绝对的“神体一位论”(Unitarianism)者，早期召会称他是“嗣子论”(Adoptionism)的提倡者8。动力神格惟一论者，乃是受当时流行之哲学思潮“惟理主义”(Rationalism)的影响，其所提倡的嗣子论，乃是外邦世界中基督教孤立的运动。他们主要的目的，是要去除“道成肉身”的思想，因为浸淫在希腊哲学文化里的人，无法接受这种思想，这就是人受哲学思想的欺骗，而离弃神圣启示所带来的恶果9 (参看西二8)。
另一类的神格惟一论是“形态神格惟一论”(Modalistic Monarchianism)，或称为“形态论”(Modalism)。这是当时召会中相当广传流行的思潮，多少赢得一些正统团体的同情。这种理论的动机，来自两种坚定的信念：神的“一”和基督完全的神格。其目的是为着抗拒“新劳高斯主义”所带来二神论的危机10。形态论教导说，神格只有一位，祂可称为父，也可称为子，父与子之间并无任何素质上的分别，他们不过是不同时期，用来称呼神的名号而已。神是独一个体(Monad)，在这独一个体里，没有任何区别11。
在形态论的学者中，帕可西亚(Praxeas)教导说，“父和子是同一位格，神的道并非独立存在，是父自己进到童女马利亚的腹中，成为祂自己的儿子。父受苦，受死和复活。因此这独一的位格在祂自己里面，将两种不相容的属性联结一起：是看不见的，也是看得见的；是无法受苦的，又是可受苦的。”帕氏和其门徒的学说，最终导致基督二元论之错误理论。他们说，那人耶稣是圣子，而其神圣的部分－基督，实在是父。由此就发展出“所以，是圣子在受苦，而圣父也一同受苦”的异端12。
特土良
因着帕氏的异端，当时著名的教父特土良(Tertullian)就撰写了一篇《驳帕克西亚》(Against Praxeas)的论文。在其中我们可看出特氏对“经纶之三一论”的观点。他指出，神在永远里虽是独自存在的，不过，在祂自己的内涵里却有祂的“道”，或是祂的理性。特氏也明确指出“道”的独自性，祂是神格里的“另一位”(alius)。他教导说，神内在所是里的“三”，是在创造和救赎上显明出来的。他是首位将拉丁文的“三一”(trinitas)，引进基督徒文献中的教父。这里的“三”是数字上的分别，是可以数算的。特氏引用希腊字的economy，来说明神圣三者的角色。他指出神的“一”必须受限制于各个神格的位置，而有父、子和灵的讲究，来创造并救赎。“道”是一个“位格”(persona)，乃是指一个体之具体代表，是在父之外的第二位。而灵是子的代表。特氏用三个位格，来进一步指出三一中的区分。同时他为了维持神素质上的一，而作了特别的陈明。那就是经纶上的“三”，并不是与神的“一”是不相容的。三者之间的区分并不是分裂或分开的。他用了“树根生出树枝”，“泉源流出河道”，以及“太阳射出光线”来类比父与子之间的区分和关系。特氏也说父、子和灵乃是同一“实质”(substance)。三一神的“三”只是位格上的等级和不同方面，却是同一实质。特氏这种的说法－“一个实质，三个位格”，就成了后来尼西亚大会的正典。特土良指出三一神的一个实质，在经纶上有三方面的讲究，就是三个位格。这种论述，远比第二世纪爱任纽等人对三一神的描述，更为往前，并且更为具体13。
俄利根
俄利根(Origen)是当时东方召会一学派(亚力山大)的主要神学家，他对于三一神的看法，乃是融合当时柏拉图主义(Platonism)哲学思想的结果。他认为父、子、灵是三个实质(hypostases)，而这是由于永远出生(eternal generation)。他所谓的实质，是一个别的存在(individual subsistence)。他指出，形态论的错误是在于其学者认为神的“三”，只是思想上的差别。俄氏坚持，子是“父以外之另一个实质”，“父与子在其位格上乃是两者，但他们却同是“非生的”(unanimity)，同有和谐相同的意志。他说，子是由父从永远里所生的，从父的所是里流出，因此有分于父的神格。俄氏教导说，父是万有的创造主，是完全的“独一个体”(Monad)，其至是“同一个体”(Henad)。同时，在永远里，父生出一个诸灵的世界，与祂自己同在。父本身是神(autotheos)。而子乃是父的中保，祂是在耶稣之位格里所显出来的“道”，是父之显现的形像，祂一直与父同在，绝不能说“曾有一时，祂不存在”。因此，子不是父无位格之能力，祂是一个真实的，有位格之存在所是。祂是“三”位格中的第二位。子是神，祂的神格是出于父的，祂是“次等的神”(secondary God)。俄氏认为圣灵是第三位，是“藉著「道’被造的万有中，最尊贵的那位；是在父藉着基督所生出之万有中，最高的那位。”俄利根在他所教导的三一论中，强调神格三者之永远独特的位格，其中明显有次位论(Subordinationism)的思想，这成为他对后世的不良影响。此外，因着柏拉图主义之神论世界观(theistic worldviews)的影响，俄氏认为父神是“至善”(the Good)；子存在于父之内，是“至善”的观念(ideas)；灵是与父永远同存的诸世界，也就是父之善美和能力的对象(objects)，这种的类比法也在基督徒的神学中造成难题。14
亚流的异端
到了第四世纪，由于“道”与神之关系的讨论，逐渐造成召会中对三一论的争执。其争执的点是：“道”是否有完全的神性，是否与父完全是一？还是，祂虽然超越所有的造物，而被称为神圣的，但因祂是受造之物，因此与神格中间仍有一不可跨越的界限？其间，就出现了亚流派(Arianism)的异端。亚流对“道”的论点，在召会中掀起轩然大波。他的前题是肯定神绝对的独特和超越，祂是一切实际之非生的来源(agennetos arche)，因此神格的本质是无法被他人分享的。神的本质若是分享他人，则暗指神是会改变，可分开的。亚流的“神”，是指着父说的。他对“道”的观念是：因着物质世界不可能与神直接接触，因此父神用“道”作为创造和管理宇宙的器具。亚流的学说，基于以上论点，有下列四种命题：首先，“道”必定是受造之物，是父藉着自己的命令，从无有中造出来的。其次，“道”既是受造的，祂必定有一个起始。亚氏的特有论点：“曾有一时，祂不存在。”第三，子不能与父相交，也就是无法直接认识父。祂与其他的受造之物一样，“与父的素质和个别的所是，是完全分开且不同的。”第四，子可能会改变，甚至犯罪。亚流派承认子可能会像魔鬼一样的堕落。亚流派认为子被称为神，或神的儿子，这不过是祂的头衔而已。亚流论到：“祂不是真正的神，祂虽然被称为神，这是因为祂有分于恩典。…祂只是在名义上是神。”亚氏甚至引用经文，来说明子是受造之物，父是独一的真神，基督比父低，祂的无知、软弱、受苦，以后进展为神的儿子。亚流派的理论，将子贬为半神半人(demigod)，祂虽超越所有其他的受造之物，但就祂与父之关系而论，祂仍是受造之物。亚流一面拒绝了俄利根的“永远出生论”，另一面却将俄氏的“次位论”观点，推到极点，将子贬到只是受造之物的地位上。15
尼西亚神学
亚流派的神学逐渐和正统的学者相形愈远，亚他那修(Athanasius)认为他们否认神圣三一的永远性，将会趋向多神论的观点。以致东、西方的召会都无法接受亚流的思想，甚至罗马皇帝也开始注视这事，遂于尼西亚召开大公会议，经与会主教的决议，定下尼西亚信经，将亚流派定为异端。尼西亚信经论到三一论如下：
我信独一的神，全能的父，天地和一切有形无形之物的创造主。
我信独一的主耶稣基督，神的独生子，在万世之前为父所生，出于神的神，出于光的光，出于真神之真神，被生而非受造，与父同质；万有都是藉祂而被造；祂为了我们人类和我们的救恩，从天降临，由圣灵并从马利亚成了肉身，而为人；祂在本丢彼拉多手下，为我们钉十字架、受难、也埋葬了；根据圣经，第三天祂复起，并升到天上，坐在父的右边；祂将带着荣耀再临，审判活人和死人；祂的国度必永无止尽。
我信圣灵。
尼西亚信经末了定罪那些说：“曾有一时，祂不存在”，“祂被造之前，祂不存在”，“祂是从无而有的”，或“祂是另一实质、素质”，或“神的儿子是受造的，会改变的，可更改的”的人(指着亚流的异端说的)。16
亚他那修
在尼西亚的神学中，亚他那修可说是其代表人物。他对三一神的论点，不是基于哲学思想之宇宙论，而是关心救赎的问题。亚氏认为父用“道”作为创造的工具是正确的，但若主张父需要半神半人的中介物(intermediary)则是谬论。另一面，人藉着与基督的交通，而被作成神圣的，成为神的儿女。因此，“道”本身的内在素质必须是神圣的，否则，祂就无法将神圣的生命分赐给人。亚氏说：“道若只是藉著有分于神而成为神圣的，而不是在素质上就是神格的本身，父的真实形像，那祂就永远无法使我们成为神。”17
亚他那修在他与亚流的争执中，强调救恩的属性，他认为救恩的成就，是在于一种情形下，那就是神的儿子成为人，人才能成为神。因此“道”必须是永远的神，在耶稣身上显出来。神是父，因为祂是子的父，因此子是无始的，父在永远里就有了子。子是父永远的子，父是子永远的父。惟有祂们都是永远存在的，“道”才能在耶稣里，将永远的生命赐给我们。亚他那修说，不是最高的受造之物就能将救恩带给我们，只有神自己能救我们。这位与神是一的基督，祂是真人，受罪之咒诅的苦，祂是真神，能胜过死亡。不是半神，不是英雄，不是任何的能力，能救世人。只有这是神的“道”，成为肉身的耶稣，祂能使我们像神，就是使我们成为不死的，有永远的知识。18
在第四世纪对三一神的辩护中，一面是确定子的全备神性，另一面是开始注意圣灵在神格中的地位。经由亚他那修和波提亚的希拉流(Hilary of
Poitiers)等人的努力，使原有赞成神子类质(Homoiusios)的人，接受神子同质(Homoousios)的理论。亚他那修在三六二年的亚历山太会议上，将神圣三一定义为“一个素质(ousia)，三个实质(hypostases)”，这成为后世关于三一教训的正统标记。因着亚氏、西氏二人的器度，容让持“类质”论理的人士，使尼西亚神学进入新的阶段，指明父与子共享相同的神性，并且认同子在素质上的神性，因为神格在本质上是单一不可分的。19
尼西亚信经对圣灵的位格，只是稍作肯定，并无太多的阐释。亚流认为圣灵是一位格，但其本质全然异于子，正如子是全然异于父一样。另一类的极端如该撒利亚的优西比乌(Eusebius of Caesarea)，他自然承认圣灵是一位格，却认为祂位列“第三”，是第三等权能，“从最高因子(Supreme Cause)出来的第三位。”优氏根据俄利根对约翰一章三节解释，主张圣灵是“藉着子而存在的事物之一”。而保守的召会人士，如耶路撒冷的区利罗(Cyril of Jerusalem)，并不鼓励人们探讨圣灵的位格和起源，他却题出后来被公认为正统的教训。区氏指出，圣灵是属于三一的，“我们不像他人那样将神圣的三一分开，我们也不像撒伯流那样将他们混在一块。”他说，“子藉着与灵的联结，有分于父的神格”；“圣灵是宇宙中使人成圣，并使人成为神的那位。”父、子、灵三者的关系是“父赐给子，而子交通于圣灵”，“父藉着子，同着圣灵，赐下一切的恩典。”“圣灵是与父和子永远同在，同祂们不可分的同得荣耀。”20
亚那他修教导说，圣灵有全备的神性，与父子同质。首先他说：圣灵不是受造的天使，如形像派(Tropici)所说的。亚氏说：“圣灵乃是属于三一的神格，也是与神格是一的。”其次，他力称三一是永远、同质、不可分的，圣灵既是三一的一分子，就必定与父子同质。第三，亚氏强调，子与灵密切的关系，由此推论说，圣灵在本质上属于子，正如子属于父一样。最后，他从救恩的角度来推论圣灵的神格，“如果圣灵是受造之物，我们就不因着祂有分于神；我们若只是与受造之物联结，就无法有分于神圣的性情。…圣灵若能使人成为圣，祂的性情无疑的就是神的性情。”亚那他修对圣灵的教训，就构成了其关于三一的理论。他认为：神永远是以三而一的位格存在，并享一个相同而不可分的实质或素质。这三位格乃是有同一的行动，“父藉着子，在圣灵里成就一切的事。”无论父在创造、宇宙的管理，救赎作甚么，都是藉着祂的“道”而成就的。无论“道”要实行其么，都是藉着圣灵而实行出来的。21
加帕多家教父
尼西亚信仰，到了君士坦丁堡的会议上(A.D.381)，重新得到肯定，并且发展至顶点。当时主流神学的代表为加帕多家的教父。他们和亚他那修一样，赞成“一个素质(ousia)，三个实质(hypostases)”，但他们的观点，却是从三个“实质”的角度出发的。就是强调父、子、灵之间三个实质的分别。他们也认为子和圣灵同素质，子是由父的所是生出的，祂的功用乃是创造主和救赎主。他们教训之精意乃是一个神格同时存在于三个所是的形态，就是三个实质中。巴西流(Basil)说：“父所是的一切都在子里被发现，子所有的一切都是属于父的。子整体的住在父里面，并且在祂自己里面拥有父的全部。”“因此子的实质，就是父所是的形式和陈明。而父的实质是在子的形式里被了解。”这就是“互相内住”(co-inherence)的教义，也就是后来称为神圣位格的“perichoresis”。拿先斯的贵格利(Gregory of Nazi-anzus)认为神格不可分的存在于可分的位格里。神格里有相同的神性，却是存在于三个实质里。他又说道“三”有同一的性情，那就是神。而“一”的源头是父，其他的位格都是出于祂并向着祂而得以存在。女撒的贵格利(Gregory of Nyssa)指出：“出于父这‘二’且相同的位格，子就受生，灵就发出。”
加帕多家教父以宇宙性和独特性(universal and particular)来类比，一个“素质”如何能同时存在于三个“实质”中。巴西流说，这就如“独特的个人”有“共同的人性”。神性是相同的，但他们却各有其独特的实质个体。神圣位格的特征，就如“父亲的职分”(paternity)、“儿子的名分”(sonship)，和“圣别的能力”(Sanctifying power)。拿先斯的贵格利更精确的将“三”实质定义为“非生”(ingernerateness)、“受生”(generateness)和“职分”(mission)或“发出”(procession)。因此神圣位格的区分，乃是基于他们的起源和相互的关系。这就是所谓的一个“不可分的神圣素质”，分布并表明于三种“所是的形态”，就是“存在或关系的形态”。22
巴西流最重要的两本著作，一是《反欧诺米》(Against Eunomius)，另一是《论圣灵》(On the Holy Spirit)。欧诺米说，只有受造的才会是被生的，子既是被生，就不可能是神了。巴西流认为“非被生”(unbegottenness)不足以界定神的本质，他从俄利根和亚他那修取材，为圣子定义作“永恒被生者”。他说，受造物的被生是属物及有时间性的，子的生却是永恒又莫之能言的。巴西流第二本名著《论圣灵》，原是为他的三一颂而写，目的一方面是护卫圣灵的荣耀，另一方面也是针对当时所谓之马其顿纽派(Macedonians)和敌圣灵派(Pneumatomachi)的错谬，而题出辩证。巴西流在他的作品中，清楚的申明圣灵的神圣地位，虽然没有明言圣灵就是神，与父神同质(homoousion)。因他不想冒犯那些未能宣认圣灵为神的人，便说圣灵不可能是受造物(因此就是造物主了)，也应受敬拜。巴西流在三一论教义的贡献正是在此。首先，亚他那修和其他尼西亚神学家已申明子的神圣地位，祂是与父同质的，意思是祂与父同享一个素质(ousia)，巴西流则把素质与实质(hypostasis)分开。他说，神只有一素质，却有三个实质，即父的实质、子的实质，及灵的实质。这种定义成了东方召会对三一论的标准解释。加帕多家的教义，透过安波罗修(Ambrose)而大大影响西方召会，但西方召会却不用他们对本质与实质的界定，只说神是有三个位格(persons)，而共有一体(oneness)。23
拿先斯的贵格利的神学多见于他的讲章、信札和诗。他在君士坦丁堡讲的五次《神学演说》(Theological Orations, A.D.380)，是他三一论的主体。他一开始便强调，神学家必须先得洁净，以及强调神是不可知的，接着便就神内在的关系来解释三一论。圣父是生出者和发放者，圣子是受生的，圣灵则是被发放的。圣子的受生与圣灵的被差遣均是未有时间之前便是如此，因此三位都是永恒的(任何在时间之前的都是永恒的)。父虽然可能大于子，因为祂是生子的；但所谓大者，非指本性，因为父与子均是同一本性。父与子的名字只是告诉我们其亲密的关系。贵格利是本于此来为圣灵的神性辩护，圣灵若非是受造的，否则圣灵本身就是神，而只有后者才合乎基督徒的信仰。但圣灵既不是受生的，又不是非受生的，祂只是由所出(to ekporeuton)。这样一来，三位之分别就在同一本性得以保存。贵格利的三一论与巴西流的一样，即圣灵是神，与父同质。24
女撒的贵格利是加帕多家三个教父中最年轻的一位。在第四世纪，尼西亚信仰胜过亚流主义者，他居功厥伟，且为日后召会的三一论定下了规模。贵格利对加帕多家三一论的贡献，主要是见于《我们不应说有三位神》(That We Should Not Think of Saying There Are Three Gods)。亚他那修和其他尼西亚神学家有时因为过分强调同一素质，和其合一性，可能被人误会为一位一质；加帕多家教父为平衡这点而强调三个实质。但这也有它的危险，因为容易给人误会为三神论，特别他们用的类比，说就如三个人有着同一的人格。贵格利指出，我们不应说有三位神，各有相同的神格(Godhead)，因为说三个人同有一人格这类比是不正确的，容易误导，这种人格其实只有一，是完全相同的。再者，贵格利认为三个人可以各有自己的活动，而这些活动又是互不关联的；这在神里却是不可能的，三位所作的均是对这个受造界；每一位所作的，都是其他二位完全认同的，都是以圣父为本源；由圣子而作，藉圣灵而臻至完全。25
西方召会三一论的神学
在西方召会中，论到三一论的神学，到了第四世纪开始热衷并踊跃起来。四世纪中叶最富创意的，乃是维克多林(Victorinus)，因着圣经和基督徒中间的启示和信仰，他将新柏拉图主义中的观念加以修正。魏氏认为神在素质上是具体并且满有活动的，这就如圣经中所启示“活神”的观念。他认为神在永远里就满了行动，事实上，祂的素质就是祂的行动。祂的行动与或然的秩序(the contingent order)发生关系时，就是创造。与“道”的关系，就是生出“道”来。魏氏就由此发展出“永远的出生”的定义。他主张在神格内互相对话的关系是三一的(triadic)，神拥有“三重的能力”(tridynamos)－所是(being)、生活(living)、领会(understanding)。父是神圣的素质，是绝对的、无条件的；祂全然没有属性或特性，祂是看不见，也无法知晓的，严格的说，父在一切所是之先(proon)。子是“形状”(form)，神格因此而有所决定并且受到限制，所以就和“有限”发生了关系，使神性能被人晓得。祂是父意志的永远对象，或是父知识的对象。就是父藉以认识自己的“形像”。祂和父的关系，就像是“作为”之于“潜能”，“道”之于“永远的静默”。魏氏认为那灵和子的区分，就像“智能”和“生命”之差别。也像“声音”出于“发声之口”。魏氏写道：“父是静默的口才，基督是祂的声音，保惠师是声音中的声音。”“基督是生命，那灵是领会。”他总结神圣位格的特征为：“存在”(Existance)、“生命”(Life)、“知识”(Knowledge)，哦，受颂赞的三一。”“神是‘实质’(Substance)，子是‘形状’(Form)，灵是‘观念’(Concept)。”但这三个大能的特性，却是被三位格所共有；三者同有一个“实质”、一个“意志”、一个“知识”。魏氏强调三位格之间的交通或是互相内住。他认为神格内的“一”是远超数字的，但神格之间却是有区别的。他喜欢用三个“存在”(subsistence)过于三个“位格”(persons)的表达。魏氏的观念，对后来的奥古斯丁(Augustine)有极大的影响。26
奥古斯丁
西方召会对三一论的神学架构，可说是由奥古斯丁来完成的。奥氏基于安波罗修和魏特瑞等人的理论，并经过长时期的写作(A.D.399~419)，完成了他的钜着《三一论》(On the Trinity)。这就将西方关于三一的神学，立了一个里程碑，影响后世三一论甚巨。在他的著作中，非常强调神的一，过于神的三实质。他一再陈述：只有一位神，祂是三一－父、子、和圣灵，他们虽有区别，但在实质上却是一。奥氏拒绝一切的次位论。三一神的三者，就实质上而言是彼此相同的。在三一中只有一个定旨和工作，神圣位格是不可分开的一个运作。他也指出，各个位格有其特殊而和其他位格有所区别。父之所以是父，因为祂生出子。子之所以是子，因为祂是受生的。圣灵和父的区别，乃在于祂是父和子共同的恩赐，是父和子的交通。圣灵是父和子相互之爱，他们之间的联索。灵是出于父和子，双重受差(double processions)的教义。奥氏认为人是神所造最高的造物，是照着神的形像被造的，因此他以人的思想的内里部分，来类比三一神之间的关系。例如：他说父、子、圣灵就仿佛施爱的人，受爱的对象以及爱的本身。他也以“记忆”(memory)、“智力”(intelligence)和“意志”(will)来类比三一神之间的关系。他说：神就像一个人，是一个体，因此，祂对外的活动，乃是整个三一一起行动。而神的本质就是爱，因此父是施爱的人，子是受爱的对象，而灵是爱的能力。27奥氏认为每一个受造之物都能看得见三一神的“痕迹”(traces of the Trinity)，因为受造之物的存在，是在于它们有分于神的“观念”(ideas) 。因此，万有多少都能反映出“三一”，虽然是糢糊的反映。奥古斯丁虽然用这些类比法来说明神圣的三一，但他也知道这些类比的作用有限，诚如使徒们所说，我们现今在地上仿佛从镜子观看，糢糊不清，以后就要“面对面”看见祂。28
综观上述初期召会中古教父们对神圣位格的辩护，我们可以看见人对神格“三”的认识何等的有限。有的是合乎圣经的，看见父、子、灵是经纶的三一，与神的创造、救赎有关。有的是出于人天然的观念，为了维护圣经中片面的真理，而牺牲其他的真理，例如爱任纽强调父是单一的位格，而糢糊了子和圣灵之位格。神格惟一论者为着强调神的一，将神格的“三”强加于“一”的框内，造成嗣子论和形态论的异端。有的是受当时哲学思潮的影响，而使神格“三”的启示，受到混杂和扭曲，例如，俄利根受到柏拉图主义的影响，虽然强调神格三者之永远独特的位格，却带着次位论的色彩，他以哲学思想的观念，用“至善”、“观念”和“能力”来类比父、子、灵，这可说是一种对神圣启示的混杂。亚流受智慧派的影响，认为神不可能直接接触物质的世界，而将成肉身的道贬为半人半神，强调基督是受造之物，却废除了祂的神性，将次位论的异端推至极点。此外，有些教父因着强调某些真理，险些被人认为异端，例如亚那他修强调父、子同质，人就认为他在讲一神论。加帕多家的教父们强调三个实质，就被人视为讲三神论。奥古斯丁虽然知道类比法的有限，却仍竭尽所能以此法来陈明三一的奥秘。这些都给我们看见人的有限与残缺，因此要陈明神格“三”的奥秘，最好的路，就是回到神圣的话语中，照着圣经来看神圣位格的启示，才能有全面、完整的图画。
三一神在其经纶上在神圣三一父、子、圣灵里的工作
圣经论到神格三的启示时，不太注重在要我们领会三者之间在永远里的关系，乃注重父、子、灵在其永远经纶里的奥秘。教父们的难处在于试图凭人的智力，来陈明三者在永远里的关系。却没有看见，神并没有意思要我们来探讨这奥秘，反之，从圣经的记载向我们启示出神格里的“三”－父、子、灵，乃是与神的经纶有关。三一神在祂的经纶中，就是在祂的行动中，有三方面的讲究。如以弗所书一章给我们看见父神拣选、豫定(3~6)，子神救赎、施恩(7~12)，灵神盖印，作信徒基业的凭质(13~14)，三一神三者合作，成就神永远的目的。就着经纶说，神乃是三。父神在祂的经纶里，在祂的行动里，差遣了子。子在祂的行动里，凭着灵作事。就着经纶说，父、子、灵在祂们的行动和行政上是三。
神在祂的三一里创造天地举行会议决议有关创造人的事
在说到神创造的神圣启示里，创世记一章一节说，“起初神创造天地。”这里所使用的神圣称呼－以罗欣(Elohim)，在希伯来文里是个复数名词，而创造却是单数动词。这是神圣三一的一粒小种子，神是一，但祂是三一的！按照以弗所一章五节和九节的话，神创造的动机是祂的愿望和喜悦。神愿意也喜爱创造，因此祂作了这事，为要叫祂自己喜悦。三一神在创造里的目的乃是显明神的自己。藉着诸天与地，我们能对神有所认识(诗十九1,罗一20)；藉着祂所造的人，我们也能对神有所看见(罗一19)。神在人身上特别藉着祂的儿子基督，得着了显明。基督是神的具体表现(西二9)，当基督在神所造的人身上得着荣耀时，神也得了显明。神创造的根据乃是神的旨意和计画(弗一10)，启示录四章十一节也清楚告诉我们，万有是因神的旨意而被造的。神创造的凭借是神的儿子(西一15~16,来一2下)，就是神的话(来十一3,约一1~3)。圣经说，当神创造诸天与地，以及其他一切的项目时，祂是藉着基督，也是凭着基督造的，甚至是在基督里面造的，并且万有也是在基督里面得以维系的。基督像轮轴，将万有的每一部分都维系在一起(来一3,西一17)。神在三一里的创造，是为着祂自己的荣耀，好成就神永远的经纶。
创世记一章二十六节神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”这一节指明，在造人之先，三一神举行了一次会议，在会中神圣三一的三者决议要如何造人。这个决议乃是神的观点。神进来创造人，是以祂的分赐为观点。人有神的形像，有神的样式，其目的乃是为着接受神，好彰显神的自己。神是照着一定的观点，照着一定的设计造人的，这观点乃是神的蓝图。以弗所一章十一节说，神按着祂意愿所决议的，行作万事。神创造天地并造人的时候，在神圣的三一里作了决议，这个决议乃是在三一神的会议中决定的。
耶和华的使者就是耶和华是亚伯拉罕、以撒、雅各的神
出埃及记三章所记载，关于神呼召摩西的事上，我们看见了神是耶和华的使者，祂也是耶和华自己(2,4~5)。并且神向摩西说：“我是你父亲的神，是亚伯拉罕的神，是以撒的神，是雅各的神”(6)。在神呼召摩西拯救以色列人的事上，我们看见了关于三一神奇妙的启示。首先，我们看见这位呼召摩西的神，是耶和华的使者，也是耶和华自己。达秘在他的译本中将“使者”一辞予以大写，指明这位使者乃是独一的。事实上，根据圣经，我们可以看见耶和华的使者，乃是道成肉身的基督，祂是神的儿子，祂是神所差遣的那一位。当我们将出埃及三章二节和四节摆在一起时，就会看见耶和华的使者就是耶和华自己，而耶和华乃是神。耶和华的使者与耶和华像是二位，实是一位。这也必是出于神有父、子、灵三方面的讲究。新约向我们启示，耶稣基督，祂是神的儿子，祂是父神所差遣的，祂与父原为一。耶和华的使者，乃是为着拯救神的子民，脱离他们受苦的情形(参士六12,22,十三3~5,16~ 22)。在此，耶和华的使者来呼召摩西，为了拯救以色列子民脱开法老王的辖制。这位耶和华的使者也是耶和华，就是自有永有的我是(出三14)。耶和华这圣称的意义为，“昔是，今是，以后永是”的那一位。在整个宇宙中，除了神以外，甚么都不是，只有祂是。神是耶和华，祂是那独一的我是，是自有永有的那一位。当耶和华来呼召摩西时，乃是要摩西经历祂是一切。今天这位伟大的我是，也在呼召我们，来经历祂是一切。
接着，神向摩西启示，祂是“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”。这说出神是三重的。亚伯拉罕的神，重在经历神是父，是一切的源头。在亚伯拉罕的身上，给我们看见甚么都是出乎神，人不能凭自己作甚么。以撒的神，重在经历子的享受，子所有的一切都是从父而有的。在以撒的身上，我们看见一切都是神所赐给的，我们应当接受。雅各的神，重在经历圣灵变化的工作。在雅各的身上，我们看见圣灵变化的工作，如何将一个狡猾、抓夺的雅各，变化成为以色列─神的王子。所以神在这里向摩西所启示出来的名称，也含有三而一的意思。神是“亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”，祂虽是一位神，却有三重的讲究，就是父、子、圣灵。这是为着给信徒来经历：祂是一切源头的父，也是承受一切的子，甚至祂还是变化信徒的圣灵。
耶和华神在祂神圣三一里的祝福 父赐福，子光照，圣灵仰脸
民数记六章二十二至二十六节是非常美妙的一段，这段经文说到在神圣三一里蒙神祝福的事。蒙祝福的这段是记载在对付玷污、疑忌的试验(民五)，和拿细耳人的愿之后(六1~20)。在拿细耳人许愿的记载之后，耶和华吩咐摩西告诉亚伦和他的儿子－与神十分亲近的众祭司－用神的神圣三一祝福祂的子民。耶和华是三一神，在祂的神性里并神圣三一里，将祂自己分赐到祂的选民里，作他们的福分。
民数记六章二十四节说，“愿耶和华赐福给你，保护你。”这是指着父说的。父在祂的爱里，各面各方的祝福我们(参弗一3)，又在祂的能力里，各面各方的保守我们(参约十七11,15)。那赐福者保守我们。民数记六章二十四节中的“保护”是极其重要的。在约翰十七章十一节，主耶稣祷告，求父在祂的名里保守我们。这就是在分赐的三一神里保守我们。在十五节，主耶稣接着祷告，求父保守我们脱离那恶者。当我们在父神里蒙保守，就没有甚么机会留给仇敌来作工。我们该为这福分祷告，在父神里完全蒙保守，而全然在那恶者之外，这是何等的福分！
接着说到这福分的第二部分，“愿耶和华使祂的脸光照你，赐恩给你”(民六25)。在路加一章七十八节，主耶稣即将出生时，撒迦利亚说，“清晨的日光从高天临到我们”。这清晨的日光就是主耶稣，祂是在神圣三一里的子。这含示神成为肉体，是以光照的方式将祂自己显示给我们。从来没有人看见神，但藉着祂的成为肉体，我们就看见祂的面，并看见祂的荣耀(约一14)，祂也不断的光照我们。无论祂在那里，祂都是那光照黑暗中之人的大光(太四16)，因为祂是世界的光(约八12)。
民数记六章二十五节的“脸”字表征同在。子基督的脸光照我们，祂就是看不见之神那看得见的同在。神与祂的同在是看不见的，但藉着祂的成为肉体，祂成了照耀的日光。这照耀的日光，就是那看不见的同在，成为看得见的。在变化山上，主的一些门徒看见祂在荣耀里(彼后一16~18,太十七1~2)。
本节圣经不仅说到耶和华使祂的脸光照我们，也说到耶和华施恩给我们。这两点加在一起，就等于约翰一章十四、十六至十七节。神的成为肉体就是祂同在的光照，随着这光照就带来了恩典。“话成了肉体，支搭帐幕在我们中间，丰丰满满的有恩典”(约一14)。主施恩给我们，祂对我们甚至成为恩典。这恩典也就是基督的恩典(林后十三14)，实际上就是基督自己(参林前十五10,加二20)。三一神对我们完全是施恩的。一天过一天，我们享受祂作恩典。
这福分的第三部分是，“愿耶和华向你仰脸，赐你平安”(民六26)。在民数记六章的祝福里，两次题到脸，在原文里是不同的两个字。用英文来表达，一次是用face，指人的同在；另一次是用countenance，指人的表情、面容。向人仰脸就是确认、保证、应许，并将一切给那人。耶稣来作神的脸，是作face。圣灵来作神的脸，是作countenance。以弗所四章三十节说，“不要叫神的圣灵忧愁。”我们若叫祂忧愁，祂的脸就会拉下来。我们若顺从祂，祂满意我们，就会向我们仰脸，向我们确认，向我们保证，向我们担保，向我们应许，并赐平安给我们。
在这神圣三一的祝福里，父赐福，子光照，圣灵仰脸。当三一神分赐到我们里面时，我们就有三一神的脸(face)，也有祂的面容(countenance)。至终我们在三一神里蒙了保守，三一神对我们每天都是恩典，并且我们就会有平安。
民数记六章的祝福，不是物质的福分，这福分乃是在父、子、灵身位里的三一神。在父里，我们领受福分，并蒙保守。在子里，我们领受神的同在，并享受祂作恩典。在圣灵里，神向我们仰脸，我们昼夜享受平安。
旧约不只说地上的祭司，奉神的名为祂的百姓祝福，是三重的祝福，就是用神的神圣三一祝福神的子民。并且在以赛亚六章三节说到，天上的撒拉弗，在神的宝座前颂赞神。他们彼此呼喊说：“圣哉，圣哉，圣哉，万军之耶和华，祂的荣光遍满地面。”撒拉弗所以一连三次的颂赞神说：“圣哉，圣哉，圣哉。”这必然是因为他们所颂赞的神，乃是三一神。到第八节神对以赛亚说：“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”神自称我，又称我们，因为祂不仅是独一的神，祂也是奇妙的三一神，有父、子、灵三方面的讲究。
浸入父、子、圣灵的名里
我们在马太二十八章十九节看见三一神：“所以你们要去，使万民作我的门徒，将他们浸入父、子、圣灵的名里。”这节有神圣三一的一个名－父、子、圣灵的名。这名乃是那神圣者的总称，等于祂的人位。将人浸入三一神的名里，就是将人浸入三一神一切的所是里。
马太福音，为着国度的构成，以父、子、圣灵三者的一个名，揭示了神圣三一的实际。在马太福音头一章，圣灵(太一18)、基督(子,一18)和神(父,23)，为着产生那人耶稣(21)，都在现场；祂这位耶和华救主，神与我们同在，乃是三一神的具体化身。在三章，马太给我们一幅图画，子站在受浸的水中，天开了，那灵仿佛鸽子降在子身上，并且父从天上对子说话(三16~17)。在十二章，子以人的身位凭着那灵赶鬼，带进父神的国(28)。在十六章，为着建造召会，就是国度的命脉，父将子启示给门徒(16~19)。在十七章，为着展示国度实现的小影(参十六28)，子变化形像(2)，并有父喜悦的话(5)来印证。最终，在结束的一章，基督这末后的亚当，经过钉十字架的过程，进入复活的境地，成了赐生命的灵；以后祂回到门徒中间，在复活的气氛和实际里，吩咐他们去，将外邦人浸入神圣三一的名，就是祂的人位，也就是祂的实际里，使他们成为国度的子民。以后，行传和书信揭示：将人浸入父、子、圣灵的名里，乃是将他们浸入基督的名里(徒八16,十九5)；而将人浸入基督的名里，就是将他们浸入基督这人位里(加三27,罗六3)。因为基督是三一神的具体化身，并且成了赐生命的灵(林前十五45)，祂是便利的，人随时随地都可以浸入祂里面。根据马太福音，这样浸入父、子、圣灵的实际里，乃是为着构成诸天的国。属天的国不能用属血肉的人(林前十五50)组成，像属地的团体一样；只能用一班浸入与三一神的联合里，且因作到他们里面的三一神的人来构成。
父是源头，子是泉源，灵是水流
在约翰福音，为着信徒的经历，启示了父、子、灵之神格的奥秘。父是源头(十三3)，是人从未见过的神(一18,五37)，祂的一切都在于子(十六15)。父在子里显出(十四7~11)，并在子里作事。父是里面隐藏的一位，子是外面显出的一位。外面显出的这位，就是里面隐藏的一位。这两位，父与子就是一位，这真是奥秘！
子是太初与神同在的道，祂就是神(一1)，祂也是活水的泉源(四14)。祂是神，目的为着将祂自己这位涌流的神，分赐到信徒里，成为活水的泉源。子是父的具体化身，使父得着彰显(十四9~11)。子与父平等(五18,23)，与父原为一(十30)，从父出来(十三3,七29)，来将父显出(十四8~9)，并且因父活着(六57)。子在肉身里作神的羔羊(一29)，被钉受死，流血赎罪(十九34)。并从死里复活，成为生命的灵，吹入门徒里面(二十22)，作信徒的生命(十10)。祂还是信徒生命的粮，供他们吃喝享受，使信徒能因祂活着(六35,57)。
灵是神圣三一的水流，是子的实化，使祂临及并进入信祂的人里面(约七38~39,十四16~20)，祂将从子领受的一切交通、分赐给我们(十六13~15)。父在子里面(十四10~11)，子成为灵，给我们饮入，作生命的活水(七37~39,四10,14)。灵进入我们里面，与我们同在，使我们享受子(十四17~18)。灵在我们里面，就是子在我们里面(十四17,20,十七23,26)。我们在这灵里，与三而一的神联合为一(十七21~23)。
基督的恩，神的爱，圣灵的交通
启示三一神的另一经节是林后十三章十四节，“愿主耶稣基督的恩，神的爱，圣灵的交通，与你们众人同在。”主的恩就是主自己作我们的生命，给我们享受(约一17,林前十五10)；神的爱就是神自己(约壹四8,16)，作为主恩的源头；圣灵的交通就是圣灵自己，作为主恩同着神爱的传输，给我们有分。这不是三件分开的东西，乃是一件东西的三方面，正如主、神、圣灵不是三位分开的神，乃是“同一位不分开，也不能分开之神的三个实质”(Philip Schaff,□夫)。‘实质’，原文指在底部的支撑，就是在下面支撑之物，支撑的实质。(其单数字，用于希伯来十一章一节。)父、子、灵是三一神支撑的实质，构成一位神格。
神的爱是源头，因为神是元始；主的恩是神爱的流道，因为主是神的显出；灵的交通乃是主的恩同着神爱的分赐，因为灵是主同着神的传输，给我们经历并享受三一神－父、子、圣灵，连同祂们神圣的美德。林后十三章十四节很强的证明，神格的三一，不是为着人在道理上领会系统的神学，乃是为着神在祂的三一里，把自己分赐到所拣选并救赎的人里面。
父的拣选与豫定，子的救赎和施恩 那灵的印涂和凭质
以弗所书一章三至十四节给我们看见三一神对召会的属灵祝福，是为着成就神永远的定旨。以弗所一章四节说，父神在基督里拣选我们，使我们成为圣别。成为圣别乃是分赐的事，若没有神的性情分赐到我们这人里面，我们就没有元素可以成为圣别。整个宇宙中只有神自己是圣别的，当神的神圣性情分赐到我们这些属土的人里面时，我们就成为圣别。以弗所一章五节接着说，神豫定我们得儿子的名分。豫定的意思就是豫先标出，我们乃是蒙神拣选，并且被标出来得儿子的名分。儿子的名分也是一件分赐的事。如果神的生命没有分赐到我们里面，我们怎能成为神的众子？要生为神的儿子，我们必须有神作生命，分赐到我们里面。以弗所书一章四节和五节强有力的指明，父神的圣别性情和生命分赐到我们这人里面，我们才能成为圣别，才能成为神的儿子，得着儿子的名分。
以弗所一章七至十二节说到，在基督里的信徒，藉着子神的救赎得着神圣元素的分赐，而成为神绝佳的基业，这是为着时期满足时的经纶，为要将万有都在基督里归一于一个元首之下。子神救赎我们，这含示我们原是失丧的。在我们得救之前，我们至少堕落在四件事中：罪、己、撒但和世界。基督藉着祂救赎的死，将我们从这些消极的事物中，救到祂自己里面。我们原在亚当里，亚当是我们生活的范围。在亚当里，我们堕落了。但如今我们已被救赎到基督里，基督成了我们的范围和领域，祂也是我们的元素。一天过一天，基督自己不断分赐到我们里面，使祂自己能成为我们的元素。这元素使我们成为绝佳的宝贝，成了神的基业(弗一11)。在我们自己里面，我们乃是尘土，不配给神得为基业。神所渴望得着产业的，必是绝佳的东西。因为基督成了我们的元素，这元素就使我们成为绝佳的。这样神就得着我们作祂的基业。
以弗所一章十三至十四节接着说到，藉着灵神的印涂和作质，信徒就能得着神圣的分赐，而和神互为基业。那灵一面是印涂，含着神作神圣的墨汁，一直不断将神自己的神圣元素盖印到信徒的里面。这就好比人将印盖在纸上时，印墨就扩散到纸张里，墨渗透所盖的纸，至终甚至在纸上产生印的形状。印记也含示拥有、所有权的意思。同样的情形，从我们得救的那一天起，神将圣灵放在我们里面作印记，圣灵不断将神盖印到我们里面，使我们愈过愈有神的形像，使我们得以像神，至终将我们标出，指明我们是神的产业。圣灵一面也是凭质，也就是豫尝、担保。凭质这辞在古代的用法，乃是指象征性的付款，先付的部分，保证全额的付清。神是我们的基业，圣灵对我们乃是这基业的凭质。神将圣灵赐给我们，不仅作我们基业的保证，担保我们所承受的；也作我们从神所要承受的豫尝，使我们豫先尝到完全的基业。在古时“凭质”的原文是用于土地的买卖，卖主给买主那片土地的一些泥土作样品。因此根据古代希腊文的用法，凭质也是样品，圣灵乃是我们从神所要完满承受之基业的样品。藉着圣灵的印涂和作质，神得着我们作祂的产业，我们也得着神作我们的产业。神和我们，我们和神乃是相互的产业。
父为着神永远的定旨而有了拣选和豫定(3~6)，子为着完成神永远的定旨而有了救赎(7~12)，灵为着应用神所完成的定旨而作印记与凭质(13~14)。父的拣选把祂的性情分赐到我们里面，使我们成为圣别，并且祂的豫定，将祂的生命分赐到我们里面，使我们成为祂的众子。然后，子来救赎我们；在子的救赎里，神藉着基督的成分，把我们构成为神所宝爱的产业。然后，灵神来作印记，并作凭质。一面滋润浸透我们，一面作我们的享受，作神成为我们产业之福的豫尝。这一切都是三一神的运行，至终这样的运行就将我们这些堕落的罪人，构成了召会，就是基督的身体，那在万有中充满万有者的丰满，作三一神完满的彰显(弗一22~23)，成就神永远的定旨。
整本以弗所书的神圣启示，说到召会这基督身体的产生、存在、长大、建造和争战，都是由神圣的经纶，就是三一神分赐到基督身体的肢体里所组成的。一章揭示父神如何在永远里拣选并豫定这些肢体(3~6)，子神如何救赎他们(7~12)，灵神如何作凭质印他们(13~14)，藉此祂自己分赐到祂的信徒里面，以形成召会，就是基督的身体，那在万有中充满万有者的丰满(18~23)。二章给我们看见，在神圣的三一里，所有犹太和外邦的信徒，都在灵神里，藉着子神，得以进到父神面前(18)。这也指明，甚至在成为肉体，为人生活，钉十字架和复活，这一切的过程之后，父、子、灵三者仍是同时并存，互相内在。在三章，使徒祷告父神，叫信徒藉着灵神，得以加强到里面的人里，使基督(子神)安家在他们心里，也就是占有信徒的全人，使他们被充满成为神一切的丰满(14~19)。这是在基督里的信徒，经历并有分于神圣三一的极点。四章描绘经过过程的神，就是灵、主、父，如何与基督的身体调和(4~6)，使所有的肢体经历神圣的三一。五章劝勉信徒，要用灵神的歌赞美主(子神)，并在我们主耶稣基督(子神)的名里感谢父神(19~20)。这就是在神圣三一里，赞美并感谢经过过程的神，使我们享受这位三一神。六章指示我们，要在主(子神)里得着加力，穿戴父神全副的军装，并取用灵神的剑，从事属灵的争战(10~11,17)。这就是信徒甚至在属灵的争战中，也经历并享受三一神。
父神的拣选，灵神的圣别及耶稣基督的救赎
使徒彼得在他的著作里说到，信徒是“照着父神的先见被拣选，藉着那灵得圣别，以致顺从耶稣基督，并蒙祂血所洒的人”(彼前一2)。这节圣经说到父的拣选、那灵的圣别，以及子的救赎。这是指明在神圣的经纶中，藉着神格三一的工作，使信徒有分于三一神。照着父神的先见被拣选，指明神的拣选乃是立场、根基，神圣工作的创始。藉着那灵得圣别，说出灵神的圣别，来成全父神的拣选。以致顺从耶稣基督，并蒙祂血所洒，乃是神圣工作的完成。信徒顺从对基督救赎的信仰(罗一5,十六26)，以及应用祂所洒的血到他们身上，乃是那灵基于父神的拣选，使人圣别的结果。藉着这些步骤，信徒就能被拣选，得圣别，蒙救赎，得以享受三一神作福分(参太二八19,林后十三14)。
恩典与平安
从那今是昔是以后永是的和祂宝座前的七灵
并那忠信的见证人 死人中的首生者
为地上君王元首的耶稣基督 归于召会
使徒约翰在启示录中，他祝福各地的召会，愿恩典与平安，从那今是昔是以后永是的，和祂宝座前的七灵，并那忠信的见证人，死人中的首生者，为地上君王元首的耶稣基督，归于他们(启一4~5)。那今是昔是以后永是的，就是永远的父神。神宝座前的七灵，就是神运行的灵，也就是灵神。那对神为忠信的见证人，对召会为死人中的首生者，对世界为地上君王元首的耶稣基督，就是子神。这就是三一神。祂是永远的父神：昔是、今是、以后永是。祂是灵神，为着神的工作七倍加强的灵。祂是子神，为着神，是神的见证人，神的见证，神的彰显；为着召会，新造，是死人中的首生者；为着世界，是地上君王的元首。恩典与平安，乃是从这样一位三一神分赐给众召会。约翰给众召会的这个祝福，也指明经过过程的三一神，不论是永远之父的一切所是，七倍加强之灵的一切所能，以及受膏之子的一切所得并所达到的，全都是给信徒享受，使他们成为神团体的见证(启一9,11,20)。
启示录一章四节的七灵，无疑是神的灵，因为四、五节将七灵列在三一神中。七既是神工作中、神行动中完整的数字，七灵就必是为着神在地上的行动。在本质和存在上，神的灵是一个；在神行动加强的功用和工作上，神的灵是七倍的。在马太二十八章十九节，三一神的次序是：父、子、圣灵。在这里，三一神的次序更改了，神的七灵列在第二位，不在第三位。这启示在堕落召会的黑暗光景中，神七倍的灵功用加强的重要。二章七节、十一节、十七节、二十九节，三章六节、十三节、二十二节，十四章十三节，二十二章十七节，一再强调那灵的说话，证实这点。大多数的书信开头只题恩典与平安从父和子归于受信者；启示录一章四、五节却说恩典与平安从父和子，也从灵分赐给众召会。这也表明在召会的堕落中，为着神的行动，亟需神的七灵。
三一神在信徒里面运行 成就祂的永远定旨
圣经从创世记到启示录，对神格的“三”所有神圣的启示，显然都不是为着神学上的研究。其中一再向我们揭示，父、子、灵，三而一的神，如何共同行动，经由创造、道成肉身、受死、复活、升天等过程，成就了法理的救赎，如今正在祂的信徒身上进行生机的拯救，好成就祂自己那永远的经纶。这一切“三”的奥秘不为着叫人凭天然的观念和哲学的思想，将关于神圣位格的启示，建立成一种系统化，无生命的神学命题。甚至因而造成召会的分裂，破坏基督的身体，拦阻神定旨的完成。愿神给我们一个敬畏祂虔诚的心，谦卑我们自己，脱开人天然理智好奇的推测，而照着圣经所启示的，全盘接受神的话语。使我们得以看见，神格的“三”－父、子、圣灵，不是给我们作为神学的材料。父、子、圣灵三而一的神，要在祂的三一里，将祂自己当作生命，分赐到祂所拣选并救赎的人里面，将他们圣别、变化，并模成神儿子的形象，好得着一个神人相调的团体彰显，这是圣经所启示三一神“三”的讲究，乃是为着神圣三一的工作，以成就神永远的经纶。 «施耀华»
