旧瓶新装 -- 潜伏于灵恩运动中的形态论思想
五旬节运动(Pentecostal Movement)是二十世纪影响基督教界相当广泛的属灵运动。这个运动在一九○六年肇始于美国洛杉矶，随即在短短数年之内引起众多基督教团体的注意与效法，甚至连组织庞大的天主教和东正教都受其影响。当五旬节运动发展到华人界时，普遍被称为灵恩运动。顾名思义，灵恩运动重视『灵』与『恩』。『灵』指圣灵；『恩』则指恩赐。这个运动所主张的，是信徒能经历圣灵的浇灌及充满，藉此得到属灵恩赐的表现，如：神蹟、医病、赶鬼和说方言等１。因着灵恩运动始于热切祷告的信徒追求属灵的復兴，因此该运动并非源于真理启示的进步或发展。换句话说，灵恩运动起初只能算是一个基督徒经历上復兴的运动，并无显着特出的神学诉求。五○年代末期，多数灵恩派团体开始聚集，尝试制定一则共同信仰宣言。结果其内容与一般更正教信条大致雷同，并无新意。七○年代之后，于二十世纪初成立的灵恩运动团体皆已迈入第三、第四代。虽然部分灵恩派人士仍醉心于追求神奇的恩赐表现，但有些团体已经发现灵恩运动在真理上的空洞与贫乏，因此转而埋头探索，企图重新建立此一运动的信仰基础。
但时至今日，多数灵恩派团体的信仰和实行仍不脱一般更正教的范畴，其主要差别还是在于前者特别强调圣灵浇灌及充满的经历和表现；也有些灵恩派团体吸纳卫斯理约翰的圣洁运动，与之合流，以无罪的完全为追求的课题。因此，就其发展而言，灵恩运动虽已成功的被天主教、东正教和更正教所接受，成为一个跨宗派的运动，也获得为数相当的神学家为其代言；但就真理而论，灵恩运动并没有带给二十世纪的基督教更进一步具体的启示或神学发展。然而，值得我们注意的是，即使绝大多数的灵恩派团体都缺乏真理上的突破，却有部分人士竭力推广其与众不同的神学诉求。其最具代表性者自称『独一神格灵恩派』(Oneness Pentecostal)，他们强调神绝对的一(absolute oneness of God)，神的所是(being)绝对不可分(absolutely indivisible)，及在祂里面没有身位(person)的区分。因此，他们坚称主耶稣就是神自己，而不是神格父、子、灵中的第二位。在这时代，神是子，不是父或灵。这派人士大胆的表示，他们所坚持之『神的一』(the oneness of God)基本上就是形态论(Modalism)的同义辞。也就是说，独一神格灵恩派就是二十世纪的形态论者。2
二十世纪的形态论－独一神格灵恩派
根据此派学说集大成者伯纳德(D. K. Bernard)所着《神的一》(The Oneness of God)一书，独一神格灵恩派的信仰乃承袭自历代坚持神格惟一论者的教训(Modalistic Monarchianism)，并融合二十世纪灵恩运动的实行而出现的产物。伯纳德表示，早在一九一三年以前，北美洲灵恩运动领袖之一帕汉(Charles Parham)在为人施浸时，就开始只奉耶稣基督的名，而不再依照马太二十八章十九节，奉父、子、圣灵的名替人施浸。到了一九一三年以后，许多美国灵恩派团体争相倣效帕汉的行径，拒绝传统基督教的三一神观(Trinitarianism)，否定神是三一神：父、子、圣灵。也因此不再奉父、子、圣灵的名为人施浸，在施浸时独尊耶稣基督的名。这就是独一神格灵恩派运动的开始。这类灵恩派团体主要分佈在北美洲，并无既成的组织与信条。在中南美洲及俄国也有相同教训的附从者。由华人在中国北方所创立的真耶稣教会(The True Jesus Church)，其教义与北美洲独一神格灵恩派不谋而合。但因其并非北美独一神格灵恩派的分枝，而被伯纳德归类为『自生自长』的独一神格灵恩派3。 伯纳德着《神的一》一书的目的，正是企图为世界各地独一神格灵恩派的实行与发展奠定神学基础，使其具有形态论思想的教义，能趁着二十世纪灵恩运动的风行，而融入基督徒主流的信仰中。除了介绍独一神格灵恩派在二十世纪的源起外，《神的一》一书也详细解释该派理论的神学诉求。伯纳德扬言他们保卫神绝对的一，否定神有三位格，坚持在神里面没有父、子、灵的分别，是正统形态论在二十世纪的代表，也以『受三一论逼迫的弱势者』自居。然伯纳德在《神的一》中所陈述的教义思想，并不完全符合教会历史上撒伯流(Sabellius)所倡导的形态论，而是经过他个人修改、精心设计的另类形态论，加上亚流主义(Arianism)与涅斯多留主义(Nestorianism)的溷合品。一般基督徒若不仔细注意，极容易误以为是正统信仰而受欺。这一点本文随后将再详述。
独一神格灵恩派的解经原则
众所周知，在两千年教会历史与神学发展的过程中，神是一还是三的争论，早已不是新事。坚持神的一与强调神的三的两派人马，更是水火不容，针锋相对。事实上，因着圣经中所启示的这位神，有一也有三，是一也是三，所以两面说法各有其理，都不该彼此完全否定。当然，就着人类天然思想能理解的范畴而言，『一』与『三』不相同、不相合也无法并列、共容；是一就不是三；是三就不是一。然而在圣经里，神将祂的自己，既启示为一，也启示为三，完全超过人类天然心思所能领会。在这件事上我们只能说，神并没有让人凭其受造、有限的能力与智力来领略、解析祂的奥祕。祂要祂的儿女们藉着祂的话，凭着信心，相信并接受祂是一位既是一又是三的三一神。并且，圣经也没有明文启示神『如何』是一又是三，却处处启示神『为何』是一又是三4。从旧约到新约，整本圣经告诉我们，祂之所以是一又是三，乃是为着祂永远的经纶5。离了『神的经纶』这个基本的认识，任何探索神的『一』或『三』的企图，都会偏离圣经主题，伯氏的《神的一》一书正是一例。我们不难察觉，在《神的一》一书中所能找到的，仅仅局限于对神的『一』与基督完整神格的坚持。这样的坚持合乎圣经中心的启示，十分值得肯定。遗憾的是，此书内容绝大部分还是偏离圣经主题。因为当伯纳德在强调神的『一』时，仍旧採用了与『三』对抗的语气，以一种排斥『三』的态度为基础，架构『一』的理论。换句话说，在探讨这个主题之前，伯纳德已经豫设了自己的立场与角度，使其推论局限在『一』的小框框里，以绝对『一』的观点来解释圣经中所有与『三』有关的经文，并反驳所有『三』的事实。例如伯氏就曾指出，『如果在神格里真有父与子不同人位的分别，子就必定次于( be subordinate to )父或低于( be inferior to )父，这样子就不是真正的神了，因为真正的神是不可能在甚麽之下的。6』这就是说，在伯氏的领会中，是一就不会是三，是三就不可能是一。又伯氏在书中宣传他解经的四大原则。第一，新约圣经中有任何明文或隐含的说到耶稣而题到多个称谓(例如父、子)时，必定是指耶稣神性与人性的区别，就是灵与体的区别，而非神内在所是人位上的区别。第二，读新约圣经时，我们必须详察该处经文是指耶稣的人性还是神性，抑或兼有二者。第三，当我们发现圣经用『複数』论到神，必是指神与人之间许多不同的关係与角色，而不是神内在所是的分别。第四，新约各书作者没有三一论的概念，因为三一论是数世纪之后才发展出来的７。以上的『伯氏解经原则』与一般基督徒的解经原则大不相同，他并不认为圣经字面的意义就是圣经的本意，反而用他个人的神学立场『神的一』解释圣经中字面意义已经很明白的经文。这样一来，连圣经最容易明白的字面意义，都被屈于伯氏的神学观点之下。也就是说，伯氏乃是用神学解释圣经，这无疑是本末倒置的作法。一般读者不难由此看出，伯氏的『解经原则』实在只是『豫设立场的解经方法』，无法称为『解经原则』。因此，正如教会历史上许多类似例证，此书内容既犯下解经学的缺陷，至终导致异端的结论，亦自所难免。这类顾此失彼、顾『一』失『三』的窘态，是历代三一神论争论中神学家们常犯的误谬之一。我们在此必须指出，伯纳德的《神的一》并不例外，他在论证独一神格灵恩派的信仰－神『绝对的一』时，牺牲了神的『三』，而使其立论或部分或整体落入至少下列三种严重的异端：形态论、亚流异端与涅斯多留主义。
独一神格灵恩派的教义
形态论宣称神圣三一父、子、灵不是同等而永远共存，只是一位神在祂救赎过程中三种接续的彰显，或说神在行动上三种暂时的形态。它否认神在祂自己里面是一而三的。父、子、灵仅是在神执行祂神圣计画时所採取的角色，而不是神格里的所是。形态论不承认基督具有独立的位格，子与灵都只是父表现祂自己的一种形态8。因此，对形态论者而言，父、子、灵与神的所是是无关的。第三世纪，撒伯流将形态论设计的更为精巧。他更清楚的肯定父、子、灵就是同一位神。父是神，子是神，灵是神。父是神作为创造者、统治者和立法者；子是同一位神穿上肉体作救赎主；灵是同一位神使信徒重生并被圣别9。在创造时神显为父；在救赎时神显为子；子復活之后神不再是子，而是显为灵10。 形态论强调父、子、灵就是同一位神。这并没有错，因为圣经明白告诉我们神只有一位(加三20)，并且神的名字是父、子、灵(太二八19)。并且子就是父(赛九6)，主(子)就是那灵(林后三17)。既然这是圣经的明言，就算曾被形态论异端所误解并倡导，我们也没有理由避讳或拒绝神明白的启示。但我们必须认清，形态论最严重的问题，在于为使神的『一』更合乎人的逻辑，而否定父、子、灵从永远到永远同时共存、互相内在的事实。结果父、子、灵被形态论解释为一位神的三种接续的形态。这样为求解释『一』的真理而扭曲神圣启示的作法，是我们必须严正否定形态论的原因。独一神格灵恩派自许为形态论在二十世纪的传人，其实他们所题出的，虽然有形态论的架势和名号，其内容却不是真正的撒伯流式形态论。而是伯纳德根据形态论，再加上自行研究心得的一套说词。例如在《神的一》一书中，伯氏题到父、子、灵是一位神三种出现的角色或形态；但却从未正面承认他们相信父、子、灵三者彼此接续出现。反而，他认为神是父，神也是灵；子的人性称为耶稣，子的神性就是父，就是灵11。换句话说，伯氏认为圣经中所说的『父』与『灵』代表神的神性，这二者无疑都是永远的；而『子』不过是『父神』为着祂救赎的工作，在两千年前所暂时披戴上的人性部分，被人称为『耶稣』、『神的儿子』，这个『子』是暂时的12。由此可见，独一神格灵恩派的说法，顶多只是借用形态论的名称和一小部分内容，来为自己的一套理论打知名度。因此，当伯氏在书中屡次扬言独一神格灵恩派就是现代的形态论时，若非伯氏对形态论一知半解，就是他想用形态论的外表，包装他自己的异端理论。
否认子的永远性
独一神格灵恩派的代表作《神的一》在关于『父』与『灵』之所是的真理上着墨不多，绝大部分的篇幅都是关于『子』。在论到『子』时，伯氏的说法远离圣经中心的启示，令人无法苟同。首先，为了使『子』能被他定义为神在祂救赎工作中暂时的显现，伯氏否认约翰福音一章中的『道』(即λογο ,参约一1,14)就是在永远里与父同在的『子』。他採用形态论的说法，认为子只是神暂时的显出；因此在道成肉身以前，子不存在。尤其他对约翰一章一节的曲解，无出其右者。他说，『道』是在神心中的一个思想或计画。『道』从起初就与神同在，且是神的一部分。在创世之前，道成肉体就已存在神的心里。实在说来，在神的心中，羔羊是在创世以先就被杀了(彼前一19~20,启十三8)。『当时期满足时，神就将祂的计画付诸实行。祂将这计画(λογο )披上肉体，显为耶稣基督。13』 照着一般希腊文的用法，约翰所用的『道』一字，的确可译为『解释、发表』。但是伯氏认为『道成肉身』意即『神将计画付诸实行』一说，则完全不合乎约翰一章上下文及整本新约中心启示的解经。一面来说，『道』是神的发表；但另一面来说，『道』也是发表出来、彰显出来的神自己。这位就是神、在永远里与神同在，是发表出来、彰显出来之神自己的『道』，就是『子』。藉着祂，神造了宇宙万物(约一3,10,来一2)，在祂里面有神永远的生命(约一4)，成为肉体之『道』的荣耀，就是在父怀里独生子的荣耀(一14 ,18)。『道』怎麽可能不是『子』，而仅是『神的思想和计画』？伯氏此处的解经不合圣经中心启示，与希伯来一章十二节『你(子)的年数也没有穷尽』、及以赛亚九章六节子被称为『永在的父』相冲突。他不但落入形态论的异端，甚至如亚流异端大胆的扬言『曾有一时，子不存在』14，彻底否认并推翻子的永远性。所谓亚流异端，乃是源于四世纪初流行于北非的学说。当时，亚历山太教会长老亚流(Arius)主张神的绝对超越与独一，片面引用并解释歌罗西一章十五节，将子基督列为受造层次，为神所造之物的首生者。亚流表示，祂(道)虽可被称为神的儿子，却只是次等的神，既不是完整的神，也不是完全的人15。伯氏虽肯定耶稣有完整的神性，但他引用亚流的名句『曾有一时，子不存在』，强调神的儿子耶稣不是永远的，只是在时间里为父所生(begotten)，有起始之时(beginning)16。在这一点上，独一神格灵恩派的看法与亚流异端极为相似。不仅宣称子有『起始』，他进一步倣傚形态论，声称子的存在也有『终了』之时。
在论到子的『起始』时，伯氏的论调与形态论如出一辙；但论到子的『终了』，伯氏的论点则自成一格。他根据林前十五章二十三至二十八节，说到万有既服了神，那时，子也要自己服那叫万物服祂的，叫神在万物之上，为万物之主。因此，在完成救赎的工作之后，子所扮演暂时的角色就结束了。伯氏表示，这时子就不再有继续存在的价值和意义，祂就回流并融入神内，于是神就又重回作为父－创造者和统治者－的角色17。但是，在这段圣经，我们完全看不到『子』在末后不再存在的说法；也找不到『子』要回流到『父』里面的奇怪思想。这段圣经说到基督这位神子在祂的人性里作了人类的元首，乃是在父的作头之下(林前十一3)，为着神国的行政。在父将万有都服在復活、得荣并被高举之人子的脚下(弗一22,来二7~8)之后，父还要把一切的仇敌置于子的脚下，以执行父叫万有对子的服从。最后，子随着将国交给父，子也要服神(林前十五24,27)。因此，伯氏所引的经文，不但无法指明子有『终了』之时；反而证明神为着祂永远的经纶并在祂的经纶里有父、子之别，父与子也同时共存。在启示录里，约翰在灵里看见一位行走在金灯臺中间的好像人子，祂对约翰说，『不要惧怕；我是首先的，我是末后的，又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直活到永永远远』(启一17~18)。试问，除了神的儿子耶稣基督以外，有谁是死过又活，直活到永永远远的？我们相信圣经所启示的，这位耶稣基督是首先的，是末后的，祂要活到永永远远。在启示录二十二章，主说，『我必快来』(启二二7,12)！除了主耶稣基督，还有谁题醒神的儿女们祂必快来？主耶稣基督亲自对约翰说，『看哪，我必快来！赏罚在我，要照各人所行的报应他。我是阿拉法，我是俄梅嘎，我是首先的，我是末后的，我是初，我是终。…我耶稣差遣我的使者，为众教会将这些事向你们证明』(启二二12~16)。这位快要再来的，就是子－主耶稣基督。祂不仅是首先的，也是初；不仅是末后的，也是终。首先的，指明没有在祂以先的；末后的，指明没有在祂之后的。初，意即祂是万有的起源；终，乃指祂是万有的终结。这一位从永远到永远的耶稣基督，是圣经中所启示的『子』，是信徒永远救恩的保证。约翰的福音书，陈明子在已过永远里与父同在的事实；约翰的启示录，揭示子是活到永永远远的耶稣基督。两本书的内容相互辉映，相辅相成，共构对『永远之子』的完美启示。我们相信，这才是基督徒对神的儿子耶稣基督正确、完整的信仰。伯氏所代表的独一神格灵恩派，为了片面维护神的『一』，不惜以形态论异端与亚流异端的溷合物，牺牲子的永远性，是既不负责任又危险的作法，其所产生的偏差结论也与神圣的启示相去甚远，我们必须加以否定。
否认父、子、灵的分别
其次，独一神格灵恩派的另一大误谬，则是宣称在福音书中所记载的主耶稣，其人性部分－『子』次于并低于其神性部分－『父』或『灵』。这一套说法，基本上是根据伯氏否认子的永远性而衍生出来更严重的误谬。因此，对独一神格灵恩派而言，主耶稣不过是永远的神性－『父』穿上或披上非永远的人性－『子』18。 伯氏表示，为了完成救赎，在主耶稣身上，父成就了神性与人性暂时的组合。他进一步提倡，採用这样的说法可以避免新约中同时题到父、子、灵时与『神的一』的原则相冲突而产生的尴尬，而维护神绝对的一。因此他认为，新约中所有同时题到父、子、灵的经文，都不是说到一位神里有父、子、灵的分别，而是说到耶稣里面神性与人性的分别、肉体与灵的分别、子与父的分别19。伯氏以上关于神性与人性的说法，可大致归纳下列三个特徵：第一，他将父、子、灵的『区别』(distinction)与父、子、灵的『分开』(separation)溷为一谈20。第二，独一神格灵恩派相信，主耶稣只是永远神性与非永远人性暂时的组合21。第三，主耶稣既不是神性与人性的联结与调和，因此也不是真正的『道成肉身』。关于第一点『区别』与『分开』的溷淆，独一神格灵恩派人士的确步上历代神格惟一论者的后尘，诚如教父特土良(Tertullian)所言，『被三一论吓坏，躲进神格惟一里』22，自绝于神圣三一的启示之外。例如伯氏在《神的一》一书中，以极大的篇幅证明圣经『没有教导神格中有任何人位的分开(separation)』23；但他对父、子、灵有区别的事实视而不见、甚或刻意曲解的作法，令人不敢苟同。反观今日绝大部分的基督徒，都能够接受神既是一也是三的事实，只因历代对于三的定义(如persons, hypostasis,人位、位格等)，皆是神学家企图以天然人文的观念解释属天奥祕的尝试，并不完美；因此难免辞不达意，容易造成『三位分开的神』的误解24。其实，一般正统的基督徒都知道在宇宙中只有一位神，这一位神里面有区别的三者父、子、灵并不是三位分开的神，独一神格灵恩派人士实在是多虑了。再者，无法解释『三』并不是基督徒应该否认『三』的正当理由。正因我们无法凭天然的观念解释神如何是一又是三，所以更该谦卑承认我们的有限，放弃我们自己对神内在所是的武断臆测，凭着简单的信来到神的话面前，接受祂是一又是三的真理。独一神格灵恩派无视于父、子、灵之间的区别，为了片面忠于神的『一』，而全面放弃神的『三』，牺牲实在太大，这种选择是凡有属灵良知的人所无法接受的。至于伯氏论到耶稣基督神性与人性之间的种种，还不仅是神学字句上讲究的问题，更与基督徒的救恩与属灵的经历息息相关，因此必须深入探讨。
神成为人、人成为神
关于基督的神性与人性，是神学上的重大课题。第四、五世纪多次教会会议，已对基督的两性有相当充分的定义。例如在三二五年的尼西亚会议(Council of Nicaea)，亚流异端被定罪，基督的神性受到肯定。在三八一年的康士坦丁堡会议(Council of Constantinople)，亚波里拿流主义(Apollinarianism)25被定罪，教会肯定耶稣基督是神成为人，具有完整的神性与完全的人性。到了四三一年的以弗所会议，过度强调神性人性区分的涅斯多留主义26被定罪，基督神性与人性调和27为一的事实受到肯定。至终在四五一年的迦克墩会议中，众教会肯定基督具有完整的神性与完全的人性，神性与人性调和为一，并且『不溷淆、不改变、不分裂、不分开』(without confusion, without change, without division, without separation)28。在这近两百年的基督论争议(Christological Controversy)中，最脍炙人口的可算是在尼西亚会议中力战亚流异端的青年神学家亚他那修(Athanasius)。在这场交战中，亚他那修树立了两个探讨基督神性与人性的重要典范：第一，神之所以成为人，为要使人能成为神(God became human so that we might be made god)29 。亚氏的这一名言流传千古，历久弥新，因为他所注重的，乃是主耶稣『为何』是人又是神，而不是祂『如何』是神又是人。在这一点上，基督的二性争议与前述的三一神争论可谓异曲同工。人的观点常在神是『如何』；而神向人所启示的常是神『为何』。关于道成肉身，圣经所明言的，仅是圣灵在童女马利亚腹中成孕。以人的智力，我们不可能知道童女如何受孕于圣灵，神如何成为肉身，祂如何是神又是人。反之，我们可以明白且相信神成肉身，是为我们的救恩。亚氏的名言，既是神救恩的精湛摘要，也树立了探讨基督神人二性的正确典范。第二，亚氏力战亚流异端，不是仅在道理或用辞上的争执，而是关于神永远救恩正确的定义。换句话说，亚氏的出发点，乃是执着一个合乎神救恩启示的基督论。也就是说，基督的神人二性，是救恩的问题，不是形而上的神学问题。如果在探讨基督的神人二性时，无法联于神的救恩，或是达不到圣经所启示之神永远救恩的完整内容，这样的神学理论就是有残缺的。凡是不合神救恩原则的基督论，都是应当严正否定的。因此，亚氏之后几次教会会议，都是以救恩的主题－『神成为人，为要使人能成为神』作出发点，来评估新兴神学理论的正当性。这样的趋势甚至影响整个希腊教会及往后的东正教教义，直到如今。因此我们都应该相信，神之所以道成肉身，取了人身，成为神与人的调和，不仅仅是为了解决罪的问题完成救恩而已，还是为了拯救我们到底，使信徒至终在生命与性情上，但不在神格上，与祂一模一样。这是神完整救恩的至极，是神成为人至终的目的。
否认在道成肉身中神性与人性永远的调和相形之下，独一神格灵恩派的基督论，乃是建立在豫设的『神格惟一』之前题上，宣称主耶稣只不过是永远神性『父』与非永远人性『子』暂时的组合，根本不合神完整救恩的原则。因此其内容既不够理论水准，又缺乏主观经历的价值，更造成下列两方面的误谬：一、重蹈涅斯多留主义的复辙，过度强调神性与人性的分别，没有真正的『神成为人』，自然也达不到神完整救恩的最高启示。二、关于在永世里基督人性的存在与地位，语焉不详，无法交代。首先，伯氏论调的第一大缺失，在于将神论与基督论溷为一谈。他一面担心圣经中父、子、灵的分别，会危害『神格惟一』，另一面又无法合理解释新约中处处可见父、子、灵同时出现的例证，只好自圆其说，将神『三』的分别，转移成基督『二性』的分别，声称主耶稣的人性是『子』，神性是『父』或『灵』。如此一来，父、子、灵分别的奥祕就被伯氏巧妙的掩盖，甚至被狡猾的移转为基督二性的论题。为了遮蔽父、子、灵的启示，伯氏不得不落入涅斯多留主义的缺陷，一再强调基督神性与人性的强烈对比，企图使新约中父、子、圣灵同时出现的段落，能不被列为神内在所是区别的根据。这种暗中移花接木、企图转移论题的行径，不是一个正派神学家在研究圣经时所该持有坦然面对事实、尽力解决问题的态度。伯氏耗用极大篇幅，解释耶稣的人性『子』如何与神性『父』或『灵』在祂的受浸、尽职、传道、祷告、甚至在十架上时彼此交谈，相互沟通30，又号称这套理论是『完全容易明白』的31。但事实上，一般的圣经读者绝不会将字面意义极易了解之父、子、灵的区别，归纳成为基督的神人二性，也不会认为主耶稣的神性与人性近似相互分离，犹如『双重性格』。伯氏大费周章、捨近求远的强加解释，就是他理论怪异、不合真理的最佳证明。
不仅如此，若是根据伯氏的说法，『道成肉身』就不是神成为人，而只是神穿上人或神披上人。换句话说，独一神格灵恩派不信耶稣是神与人的联结与调和。这样偏差的信仰，将会导致信徒无法经历神完整的救恩。在一般基督徒的领会里，神的救恩仅是神赦免人的罪，洗淨人的不义，叫人不致灭亡，反得永生。因此，神是穿上人，还是成为人似乎并没有太大差异，因为只要神取了人身，就能在十架上为人裂开，流血受死，完成救赎。这类对救恩粗浅的领会，加上『神格惟一』的大前题，是独一神格灵恩派轻看『道成肉身』的内在意义，而以『道披肉身』取代『道成肉身』的主要原因。但是我们在此必须指出，根据全本圣经完整的启示，神完整的救恩所要成就、所要达到的，远超信徒一般所以为的赦罪及永生。神完整的救恩，既有『救赎』也有『拯救』。祂在十架上的死，完成『救赎』的工作，使撒但、世界与一切的旧造都受了审判，也使我们的罪得赦免、免去沉沦、不至灭亡、反得永生。再进一步，在祂的復活里，祂进到我们里面，将我们重生为神的儿女，并在我们里面作『拯救』的工作，使我们经历圣别、更新、变化等生命上的改变，直到祂自己浸透我们全人，祂的荣耀从我们里面透出，使我们得荣耀，与祂毕像毕肖。这才是神完整的救恩。如果神的救恩仅是『救赎』，祂只需要『披肉身』；若是神的救恩还有『拯救』，祂必须『成肉身』。因为只有『道成肉身』，才是『神成为人』，神与人才有真正的联结与调和；我们才可能坚固的联于祂，主观的经历祂的生命影响并变化我们，使我们被拯救到底，在生命和性情上与祂一样。『道成肉身』必须被领会是神与人的调和，才能与神救恩的主题－『神成为人，为要使人能成为神』相符。独一神格灵恩派低浅、不合圣经的神人二性观，极易造成偏差的救恩观与残缺的属灵经历，信徒必须加以防范。
其次，伯氏论调的另一缺失，则是关于人性的地位。根据《神的一》一书，当主耶稣基督在地上时，祂的人性被称作『子』，祂的神性就是『父』或『灵』，祂要一直维持这样的身分直到末后撒但被扔进火湖，一切的罪都受了审判为止。那时，就不再需要『子』了，因为在永世里，耶稣基督将是『神』，不再运用『子』的身分32。接着伯氏又表示，『我们相信，耶稣基督会继续用祂荣耀的身体，直到永世。…虽然基督得荣耀的身体会继续存在，但是不再有任何需要子掌权的理由，所有子所扮演的角色都要告一段落。』33 在此不难看出，伯氏一面企图使自己的论点合乎圣经，强调基督得荣人性的永存；另一面又坚持错谬的『神格惟一』立场，而造成否认子的永远性，导致无法解释、自相矛盾的后果。他一面坚持『子代表人性』，却又不能使『子无法永存』与『人性永存』同时成立，结果自毁立场。独一神格灵恩派在『子』和『基督神人二性』上的看法，竟然彼此相斥。我们不难了解，这个误谬是由其『神格惟一』的错误立场所造成。在此我们看见，豫设『神格惟一』立场的独一神格灵恩派，为了维护神的『一』而顾此失彼。不仅否认神的『三』－父、子、灵，连基督的神人二性与神完整救恩的原则，都惨遭篡改而牺牲。由此可见，独一神格灵恩派的神学理论是极为粗略、自相矛盾、不够严谨也不足採信的。
独一神格灵恩派的错谬与传统三一论的缺陷儘管独一神格灵恩派的神学诉求中，大部分都不合圣经中的神圣启示，但其源起和发展却说出一件重要的事实，就是形态论思想并未在教会历史中消声匿迹。我们不禁要问，为何强调神的『一』而否认神的『三』的形态论早在初期教会时代就被定为异端，历代也一直受到禁止与打压，但它却总是以各种不同的面貌一再出现，捲土重来？这个现象的产生，到底有何原因？事实上，根据神学发展的历程，我们不难发现，形态论的出现一直都与惧怕三一神论可能导致的三神论异端有关。因着对三一论可能导致三神论的怀疑与忧惧，形态论紧握神的『一』的原则，因此这派人士的诉求虽然保护圣经中所启示的『一』，却无法搆上圣经中所启示之神的『三』。也就是说，形态论说到『三』─父、子、灵，却非圣经中所启示从永远到永远同时共存、互相内在的『三』，而是一位神在时间里接续出现、不同时共存的『三』种彰显。这样的说法，是藉着曲解神的『三』来满足『一』的作法，并没有忠于圣经在『三』的一面的启示，当然是不平衡的神学。因此，我们必须认清，形态论之所以要被否定，不是因为它强调神的『一』，而是因为它否认神的『三』。然而，神的『一』虽须被高举，但神的『三』也不能被放弃。
至于传统三一论，是否真如形态论者所担忧的，有三神论的倾向？这个问题也该在一个客观、公正的立场上来评估。我们知道，一个正确、合乎圣经启示的三一神论，必是并重神的『一』与『三』。历代大部分的神学家，也都注意到『一』与『三』两面的真理。只不过因着轻忽甚至拒绝『子就是父』(赛九6)与『主就是那灵』(林后三17)的真理，使传统三一论有三神论的嫌疑，也是不能否认的事实34。传统三一论不题『子就是父』与『主就是那灵』，固然是因这两点已被形态论者误用误解，却也是因这两项真理与『父、子、灵有分别』的事实相矛盾。但我们要问，如果子不是父，主不是那灵，有分别之父、子、灵三者怎能是一位神？难怪传统三一神论对『三』的定义，很容易让人误以为有『三位神』。事实上，只要传统三一论能不受人逻辑的限制，照着圣经单纯接受『子就是父』与『主就是那灵』的真理，就能使其更平衡的兼顾『一』与『三』，堵住形态论思想对三一论层出不穷的三神论指控。换句话说，近二千年来形态论思想总是化装成各种神学理论，伺机而动，正说明传统三一论这方面的缺陷，总是给人把柄、落人口实。如果传统三一论的支持者，不由神学史发展的轨迹学到教训，虚心检讨传统三一论中的缺失，必会留给后起之形态论者有更多的可乘之机。独一神格灵恩派的出现及发展，说出基督徒可能在信仰上产生偏差、顾此失彼；也说出基督徒可能不倚靠圣经，反倚靠不完全的传统神学思想所带来的分争与搅扰。
回归真理的独一标准－圣经
因此，我们必须再次题醒，要正确、平衡的认识神的『一』与『三』，必须回到基督徒真理的惟一准则－圣经。只要是圣经有的，就算人难以理解，我们也该相信并接受。至于圣经没有的，无论传统如何悠久，附和者如何众多，我们也必须将之置于圣经的权威之下。基督徒所该追求认识的，是圣经中所启示神的『一』与『三』。在圣经里，这两面的真理是并重的，缺一不可，偏一不可。偏『一』则成形态论；偏『三』又成三神论。不仅如此，神在祂里面的三一，不是为了人在道理上领会系统的神学，乃是为着神在祂的三一里，把祂自己分赐到我们这些蒙祂拣选并救赎的人里面。圣经从创世记到启示录，对神圣三一所有的神圣启示，显然都不是为着神学上的研究，乃是为叫我们领会，神在祂奥祕而奇妙的三一里，如何将祂自己分赐到我们里面，使我们能有分、经历、享受并得着祂，从今时直到永远35。这就是说，我们探索神的三与一，衡量各派神学思想的利弊得失，不能以神学的传统为基准，必须以圣经所启示之神的经纶为导向，也以神的经纶为依归，就是以神的眼光、神的角度来认识神的自己。这样，我们对三一神必能有最正确、最平衡、也最符合属灵经历的认识。 «翟兆平»
