再思教会对圣灵本质应有的认识

二十世纪着名的神学家艾瑞森米勒(Millard J. Erickson)曾说，『在这个时代，圣灵是所有教义中引起最多争议的』。1米勒博士此言，乃针对二十世纪基督教圣灵论的溷乱失序有感而发。今日局面所以如此，也是其来有自。研究教理史的人皆知，一千九百多年来，教会对圣灵的陈明与解说，无论是在教训面或是经历面，总是予人一种溷沌不明与捉摸不定的神祕印象。大多数的信徒虽相信圣灵，但对于圣灵的身位却缺乏足够并正确的认识；对于圣灵在信徒里面的工作，也常摸不着法则。一般信徒及神学家对圣灵身位与工作认识有限，难怪基督教历史上屡屡出现以復兴教会为口号，却未达到復兴教会目标的灵恩运动。復因这类层出不穷的圣灵復兴运动常予人一种颠复传统的观感，所以有些基督徒就渐以为，圣灵是狂热分子或极端主义者的追求标的，一般人最好敬而远之，或是避而不谈。然而，无人能够否认，在基督徒基要信仰范畴中，圣灵绝对是不容轻忽的要点。因此，今日信徒仍只能委身于一种无所适从的两难窘境中，口中相信，心中不明。这个信仰上的大缺憾，历来一直没有完备的解决。恪守大公信经的各类团体，面对重量级信经中贫乏有限的圣灵启示，实在不应坐视，应当有所作为。因此，照着圣经帮助信徒准确的认识并经历圣灵，已是今日教会无可旁贷之责。

评析圣灵论发展的轨迹

圣灵论的发展，先天上就有着比基督论更不健全的开始。使徒之后的教父们，不仅没有准确传承使徒们对圣灵的丰富认识与深刻经历；更缺乏对这个课题投入足够的思考和研究。2严格说，除了在崇拜仪式里『父、子、圣灵』三重颂赞中隐约指明圣灵的神性，并将圣灵与父、子列在相当的地位以外，后使徒教会的圣灵论在其他方面发展有限。一切题及圣灵的着作，皆具强烈经历性与应用性，着重能力与神蹟。当然，这很可能是因当时教会中，并无圣灵异端出现，因此也不存在发展这项神学的动机意愿。到护教士(Apologist)时代，基督论跃居神学焦点，圣灵论成为基督论中附带一题的教训，完全不佔神学主流角色。儘管如此，圣灵论发展的不成熟开始，尚未导致教义上的偏差。至少在护教士中，无人否认圣灵神性，或谬言圣灵为受造物。此乃不幸中之大幸。之后，造成初期教会莫大困扰的智慧派(Gnosticism)，不仅在当时点燃基督论战火，也逐渐使教会注意到定义并规范圣灵论的需要。此时智慧派所抱持的圣灵观，其内容基本上与基督徒信仰有显着差别，3因此对正统基督徒影响有限。不过，约在同时，强调圣灵同在的孟他努主义(Montanism)崛起，却带给教会极大冲击，也直接引发初期教会圣灵论发展的第一波高潮。

解析孟他努主义的冲击

大部分的基督徒皆知，孟他努主义的诉求，主要係针对当时已趋向阶级化、制度化与形式化的大公教会(catholic church)。4他们强调圣灵仍在说话；并且这位『保惠师』(Paraclete)的说话和启示，不在教阶制度最高层的主教身上，而是在孟他努运动的主角孟他努(Montanus)及两个女门徒麦西米拉(Maximilla)和普西拉(Priscilla)身上。对他们而言，权柄、能力、豫言与启示，是圣灵同在的特徵，也是他们与组织化大公教会迥然有别的明证。他们号称独得圣灵启示，又以此为名过着清高的生活，寻求者因此趋之若鹜。5所以在教会历史上，孟他努运动引起两极化的评价。有人视孟他努运动为激发教会重现生机的灵恩復兴运动，也有人视之为破坏大公教会合一的分离反动。6是运动也罢，是反动也罢。笔者认为，今日基督徒重新思考孟他努主义的影响时，吾人关注的焦点不该仅是运动本身的是非成败，或是仅仅评判他们与众不同的说法或作法。其实，孟他努运动所暴露出问题在于：对圣灵认识的正确与否，终将决定教会的属灵品质。

二世纪的大公教会，何能否认孟他努所指控的规条化与组织化？但孟他努主义者在其轰轰烈烈的运动中，对圣灵所是的刻画与描写—豫言、能力、启示，是否也忠实传承新约圣经对圣灵的完整说明？是否足以代表新约圣经的全备启示？若不然，孟他努主义者何能自豪独佔圣灵同在？仔细思考这些问题之后，读者将不难发现，其实第二、三世纪孟他努运动与大公教会间的一场恩怨，其症结点在于：基督徒到底对圣灵的所是和表显，该有何种认识和体验。圣灵是谁？圣灵是甚麽？经历圣灵的结果如何？这才是隐藏在孟他努运动的背后，我们最该面对的问题。

抗灵派的争议及与大公教会的回应

因应亚流主义(Arianism)，教父们在尼西亚会议(The Council of Nicaea)中制定《尼西亚信经》(The Creed of Nicaea)，确立了基督的神性，认定基督与父同质(homoousia)，并定罪亚流(Arius)。不过，亚流主义的威胁，竟未使当时的大公教会警觉到，肯定圣灵的神性与肯定基督的神性同样重要。儘管确立基督的神性，好似已顺带肯定圣灵的神性；7但当时教会除了宣告『我亦信一位圣灵』(We believe also in one Holy Spirit.)这条信经条文之外，没有在圣灵神性上作出更明确的表态，无疑的容许了一个神学上的模煳地带，留下一个后起异端绝佳的可趁之机。教义上既有自由空间，教父们便各展所长，各抒己见。亚他那修(Athanasius)与着名的迦帕多加教父(Cappadocian Fa-thers)，不遗于力的证明圣灵的神性，塑造尔后东方教会(Eastern Church)正统三一论。集神学家与史学家于一身的优西比乌(Eusebius of Ceasarea)，则师法备受争议的东方教父俄立根(Origen)，视圣灵次于子，又将子置于父之下，成了名副其实的次位论(Subordinationism)者。至于被亚他那修定罪为『那灵之敌』(the enemies of the Spirit)的抗灵派(Pneumatomachi)人士，也在此时藉着康士坦丁堡(Constantinople)主教麦西多尼(Macedonius)的支持而窜起，彻底否认圣灵的神性。各方意见纷乱杂陈，復以尼西亚会议中有尚未解决的基督论争端，逼得罗马皇帝提奥多西(Theodosius)于主后三八一年召开康士坦丁堡大会(The Council of Constantinople)，期能再次藉着对话并制定信经，以平息国内纷争。经过冗长讨论之后，与会的一百五十名东方教父决定採用《尼西亚—康士坦丁堡信经》(Nicaeno-Constantinopolitan Creed,又称《康士坦丁堡信经》Constantinopolitan Creed)。根据其中一条条文，教父们共同宣告相信圣灵，并补充说明圣灵是『主并赐生命者，由父而出，与父、子同受敬拜并同得荣耀，藉着先知发言』(The Lord and the Life-giver, that proceeds from the Father, who with Father and Son is worshipped together and glorified together, who spoke through the prophets)。8

《尼西亚—康士坦丁堡信经》的影响

神学界一般皆认为，康士坦丁堡大会确立了圣灵的神性，也解决了抗灵派的搅扰。表面看来的确如此。教父们所制定的信条，係引用林后三章十七节、林前十五章十五节与约翰福音中相关经文。然而，单凭这项条文内容而全面肯定康士坦丁堡大会在圣灵论方面的作为，实在有些高估实情。其原因不外如下：首先，此信经在论到基督时，直接称祂为『出于神的神，出于光的光，出于真神的真神，…与父同质…』。其肯定基督神性之用意，溢于言表，昭然若揭。但在论到圣灵时又如何？教父们仅以补充条文略作说明，称圣灵为『主并赐生命者』，甚至连当时亚他那修与迦帕多家三教父所力持的『圣灵与父同质』 (homoousia)，9都不轻易採用，态度之保留与顾忌可见一斑。10教父们想肯定圣灵神性，其用心无可磨灭；但显然他们肯定圣灵神性的用心，不及肯定基督神性的用心来得明确。教父们想藉着高举圣灵神性以打击抗灵派，却因身处複杂的神学处境，而委身中间路线，仅以间接隐含的方式点出圣灵之神性：『与父、子同受敬拜并同得荣耀』。笔者以为，这种有瑕疵的态度与作法，并不值得称许。原本这一信经对圣灵论发展应当发挥关键性影响，结果虽不能说毫无建树，但效果毕竟也是大打折扣。

后世的确无法考证，当时教父们是否有意为着教会和谐而彼此妥协；但可以确定的是，圣灵的神性并未在此一信经中获致最直接、最忠实的肯定。此外，当教父们说圣灵『藉先知发言』，更是暴露第四世纪末圣灵观的不健全。众所周知，信经乃当时基督徒信仰之精粹与摘要，凡被採行并获准列入之用语及条文，不仅当合乎圣经、真理正确无误，亦需代表当时教父们共同的信仰观点。称圣灵是『藉先知发言』，当然并非不合圣经，因新约圣经也多次题及使徒或门徒藉圣灵说话；只是『圣灵藉先知发言』实在不足以代表整本圣经对圣灵完整的启示。尤其，『藉先知发言』乃旧约时代耶和华的灵临及先知的特点，而新约时代使徒着作中圣灵表显的解释和应用，早已远超『藉先知发言』的范畴。圣灵不仅是先知得以为神说话的凭藉，圣灵还将人重生(约三6)，使人知罪自责(约十六8)，内住于信徒(约二十22, 雅四5)，使信徒能为着福音说他国语言(徒二4)，使信徒放胆讲说神的话(徒四31, 六10)，为信徒作见证(徒五32)，使人赞美神(徒十45~46)，呼召差遣(徒十三2)，禁止并引导(徒八29, 十19, 十一12, 十六7, 二一4)，设立教会监督(徒二十28)，使信徒得以治死身体的恶行(罗八13)，与信徒同证他们是神的儿女(罗八16)，在信徒里面歎息(罗八23)，帮助担负信徒的软弱(罗八26)，为信徒代求(罗八27)，使信徒有爱(罗十五30)，启示并参透万事(林前二10)，指教信徒(林前二13)，使人得智慧的言语(林前十二7~8)，在信徒心里作质(林后一22, 五5)，叫人活，使他们够资格作新约的执事(林后三6)，是使信徒得自由的主(林后三17)，抵抗肉体并引导信徒使之不在肉体中行事，以结出圣灵的果子(加五17~23)，使信徒合一(弗四3)，是神的话，作信徒争战的兵器(弗六17)，供应信徒使之得救(腓一19)，更新得重生信徒(多三5)，使信徒得蒙圣别(帖后二13, 彼前一2)，是真理，就是实际(约壹五6)。以上略略数项列举，已足以证明《尼西亚—康士坦丁堡信经》中『藉先知发言』一辞，顶多仅能代表旧约圣经对圣灵的启示，或是新约时代的局部经历。这种说法一旦列为教会信经，成为信徒对圣灵表显的惟一信仰条文，实反有限制信仰发展之虞。

教父们採用不足以代表圣经整体观点的片面教义，作为代表圣经整体信仰精华的信经内容，自会造成负面影响。我们知道，孟他努等人自许教会復兴希望，号称独享圣灵同在，并将圣灵描绘成新启示、真自由的代名词，过着清心寡慾的生活，时时等候基督再临，虽获重量级教父特土良(Tertullian)同情支持，至终仍消匿于教会历史中，无法带给教会长远且积极的影响，其主要原因就是他们对圣灵所是与表显的描绘，尚不及圣经所启示的水准。孟他努运动之后约两百年，《尼西亚—康士坦丁堡信经》中称圣灵『藉先知说话』的条文，显示大公教会因孟他努运动而感受不小压力。因此从信经文字内容来看，主后三八一年的《尼西亚—康士坦丁堡信经》就比主后三二五年《尼西亚信经》提供更多关于圣灵的说明。我们似乎可以说，关于圣灵所是与表显的描述，《尼西亚—康士坦丁堡信经》多少受到两百年前孟他努运动的刺激和影响。然而，以使徒们所传承的真理来看，大公教会对圣灵功用的看法依旧过于片面，以之作为整体教会的信仰准则，其格局并不比孟他努运动更宽广。此外，《尼西亚—康士坦丁堡信经》内容上虽否定抗灵派思想；但实际上并未杜绝抗灵派引起问题的根源。圣灵没有在信经中被绝对且直接的肯定为神自己。大公教会没有趁着讨论抗灵派争议的机会，照着圣经整体的启示，提供一幅关于圣灵所是与表显的完整图画，以彻底解决两世纪前孟他努运动时就该解决的问题；反而因循传统，不仅牺牲真理的绝对，也迟滞圣灵论应有的进展。教父们无法承担的沉重负荷，因此继续递传后世。

东方教会奥祕主义中的圣灵与救恩

主后四五一年迦克墩大会(The Council of Chalcedon)后，东方教会圣灵论主流明显走向亚他那修及加帕多迦三教父的观点，与救恩论深入结合，朝神祕主义(Mysticism)的方向发展，强调信徒能藉着圣灵与神合一(union with God)，最终全人属灵(become spiritual)，达到成神(theosis, deification)至高境界。11事实上，二十世纪东正教知名神学家梅恩铎夫(John Meyendorff)也认为，第四世纪大公教会对圣灵的看法，已经点明圣灵论与救恩论密切相关的特质；因此东方教会圣灵论在亚他那修及加帕多迦三教父之后，就不重在发展教义概念，但是关于信徒与教会对圣灵的经历，却着墨日深。12今天在其他东正教重量级学者如维尔(Timothy Ware)、洛斯基(Vladimir Lossky)、夫洛若夫斯基(George Florovsky)以及士每曼(Alexander Schmemann)等人的着作中，纯粹探讨圣灵论概念式教义的篇幅，除了东西方教会至今仍争论不休的『和子』(filioque)议题外，大多不脱《尼西亚—康士坦丁堡信经》的范畴，以肯定圣灵的神性并强调圣灵与父、子同质为主。因此，东方教会在灵修观念和灵历强调上，一般都比西方教会明显并普遍。而且在这种奥祕主义色彩极为浓厚的神学架构中，修院主义(monasticism)的原理，就是藉着祷告，使追求者能达到基督徒生活的最终目标：有分于神 (participation in God)，并藉着在圣灵中与得荣基督的相交而致成神。13这种将圣灵论与救恩论深入结合的神学与实践，与东正教认识圣灵的身位息息相关。洛斯基就曾在说到圣灵的身位时，强调东方教会相信『父、子、圣灵在身位上绝对的有别，在本质上也同样绝对的同一』(the absolute hypostatic difference and the equally absolute essential identity of the Father, the Son, and the Holy Spirit)。14洛氏的说法，显示东方教会认为圣灵虽在身位上与父与子有别，但在本质上根本就是同一的。我们因此不难明白，东方教会救恩论能反应新约圣经所启示之成神的真理，完全是因为他们相信藉着属灵的交通，与父、子同一的圣灵就能将完整的三一神交通到人的里面，使人经历从荣耀到荣耀的变化(林后三18)，至终能完全像祂(约壹三2)。这项看见的确搆得上圣经启示的水准。

研读教会历史的人皆知，西方神学及教会史的着作中，素来有轻视东方教会神学发展及神学水准的倾向。例如，西方教会神学界普遍认为，第八世纪的大马士革约翰(John of Damascus)已是东方教会最后一名神学家。15他们甚至认为大马士革约翰除了将教父神学略作整理发扬以外，根本毫无创意和贡献可言。16东方神学发展在十世纪后停滞不前，是不可否认的事实，也是东正教神学界应该思索并检讨的问题。但中世纪时期西方神学敝帚自珍，排斥东方神学的心态，也阻止彼此交流、相携进步的机会。因此，如今在西方神学界与深受西方神学引导之华人神学界，若对东方神学应用性的圣灵论与救恩论感到陌生，甚至抱持敬而远之的态度，实在是一项损失。

西方奥祕主义与经院神学中的圣灵

西方教会历史在大贵格利(Gregory the Great)之后，进入中世纪时代(Middle Age)，其神学也由教父神学(patristic theology)型态，逐渐转变为经院神学(scholastic theology)型态。在绝大多数基督徒印象中，强调理性推理的经院哲学(Scholasticism)，是中世纪西方教会惟一并单调的特色。但有些学者认为，西方教会中尚有少数菁英，因不满教会走向组织化、阶级化与经院化，而尝试恢復圣灵同在的经历。《圣灵的教义》(The Doctrine of the Holy Spirit)一书作者史密顿(Smeaton)就曾说，『十二世纪初，有一段充满创意的时代，有圣灵全新的浇灌，…许多国家都产生确定的復兴。伯纳德(Bernard of Clairvaux)是中世纪这段时期的代表性人物。…宗教思潮自此分为两道，一道趋向经院主义，另一道趋向神祕主义』。17多马格立菲(Thomas Griffith)博士也认为，自奥古斯丁以后，西方神学使人越来越远离圣灵，直到伯纳德的时代，一些有识之士深恶痛绝组织化天主教会的罪恶与无能，渴望属灵的突破。这种热切迫使他们藉着圣灵，寻求个人与神更深的交通。格立菲博士相信，这是中世纪西方教会奥祕主义得以兴起的主要原因，甚至也是十六世纪宗教改革(Reformation)得以发生的重要远因。18虽然史密顿和格立菲博士直接将奥祕主义连于圣灵的工作，但是这个性质温和、绵延数世纪之久、存在于天主教庞大组织下的潮流，是否对圣灵有特殊的经历和解释，却值得我们深入检讨。

奥祕主义并非以圣灵为中心

要探索中世纪圣灵观与灵历水准，必须从一些人物事件中来归纳。例如，十二世纪初本笃会(Benedictine)修女希德格尔(Hildegard of Eilingen)就宣称自己为圣灵所膏，19得见异象，说方言并豫言末世。20读者也许会因此怀疑，在孟他努运动和历次大公会议定案后数百年，基督徒对于圣灵的认识，难道仍然停留在方言、豫言和神蹟异事？或许令人难以置信，但事实上，整个中世纪的奥祕主义所让我们看见的圣灵，都脱不开这种狭隘并片面的领会。仔细研究奥祕主义的主流思想后，我们就能发现，圣灵身位与经历在以基督论为主流的中世纪时代，受到何种忽略和漠视。

《教理史》(History of Theology)作者海革伦(Bengt Hagglund)指出，中世纪奥祕主义源于当时思想主流奥古斯丁神学(Augustinian Theology)以及八世纪末兴起之修院主义(Monasticism)所带进的修士敬虔精神(monkish piety)。中世纪修院主义的兴盛与奥祕主义的兴起，是有识之士目睹罗马天主教内部争权夺利和贪婪腐败的自然结果。21十二世纪熙笃会修士(Cistercian)伯纳德(Bernard of Clairvaux)，是为奥祕主义塑造独特神学的第一人。不过实际上，伯纳德神学中却鲜见圣灵教义和经历的陈述。海革伦说到，伯氏奥祕主义神学的根基在于相信耶稣即是君王和主。达到至高境界的实践之路，在于冥想(meditate)基督在地上的一生，特别是祂的受苦。伯氏特别强调旧约雅歌(Song of Solomon)，认为该书说到耶稣是信徒魂的新郎(Jesus as the soul€ Bridegroom)。历史学者拉托瑞(Latourette)也认为，伯氏奥祕主义来自他向耶稣和童女马利亚的奉献与祈愿。他一生的职志，就是要恢復信徒对基督人性生活的珍赏，藉此达到信徒与基督的奥祕联合。而几首脍炙人口、传颂千古的诗歌，正是伯氏奥祕主义内在精神的最佳见证：

『哦，满了伤痕的头，满了痛苦、谇诟，受尽万　　般的试炼，又戴荆棘冠冕；
这头今日已得荣，已得圣徒歌诵，可怜当日受死　　伤，在加略木头上。
我们救主—危难友，我们报恩无由！当你为我流　　血时，你的痛苦谁知？
求你使我从今后，天天记念髑髅，直到被提进荣　　耀，永远与你相交』。22

『耶稣，只要一想到你，我心就满甘甜；但这甘　　甜还远不及亲眼看见你面』。23

『哦主，你是人心之乐，生命之源，人们之光，　　从地所给最佳福乐，空心转来向你仰望』。24

姑且不论伯氏在第二次十字军东征的事上所引起的两极化争议，25其奥祕主义的理论与实践的确带给当时西方教会相当的助益与復兴，直至今日他的影响仍然深远。伯氏以基督人性生活为中心思维与静思基督受苦历程的具体作法，将修士敬虔精神的操练予以明文化与普及化，功不可没。不过，若问伯氏理论中是否有任何关于圣灵的教训，或强调有任何经历来自圣灵，答案恐怕是否定的。事实上，自伯氏以来，大多数中世纪西方奥祕派代表性人物的特点，都是以耶稣基督为奥祕联合(mystical union)的理论中心，而不是强调圣灵的经历。而在实行方面，其作法也多以亲身彷效或魂中冥想为主，脱不开沉静默思的风格。

约雅钦事件

十二世纪末，比伯纳德稍晚的约雅钦(Joachim of Fiore)26题出知名的『三阶段人类史观』，将当代奥祕主义的风行归属为『灵神时代』，使得时下不满罗马天主教腐败堕落并追求脱离尘俗的修道者，得着更强的教义支持和鼓励。约氏将人类历史分为三个时代(dispensations)—父神时代、子神时代和灵神时代。27他认为父神时代开始于亚当，结束于基督，当时人类过着感官生活(carnal life)，世界充满律法、恐惧、奴役与艰辛；子神时代开始于犹大王乌西亚王(Uzziah)年间，结束于主后一二六○年，此时人类过着感官与灵觉交错的生活，也就是神职人员(clerics)时代，这个世界充满恩典、真理与服事；灵神时代将是修士(monks)时代，人可以过着单纯属灵的修道生活，其最明显的特徵是一项圣灵的恩赐(a gift of the Holy Spirit)—沉思(contemplation)。约氏指出，灵神时代始于六世纪建立修士准则的本笃(Benedict of Nursia)，这时代充满爱、自由、欢乐与沉思，其规模与影响力要逐渐扩大，直到世代终结。28约氏的理论将圣灵塑造成恩赐、豫言并属灵的象徵，拉抬了奥祕主义在天主教中的地位与价值，因此博得许多虔诚修士的支持，尤其是一些鼓吹以较为激进手段改革天主教者。他们贊同约氏的说法，相信灵神时代已经来临，修士才是教会的主流，盼望教阶制度下的神职人员(也就是教皇制度)会依约氏所豫言的于一二六○年过去，圣灵将成为教会中的惟一权柄。因着他『三阶段人类史观』被激进改革者用来攻击教阶系统及教皇体制，教皇便自一二二五年起，陆续将他的着作列入禁书之林。当然，约氏言之凿凿关于一二六○年教皇制度垮台的豫言，也就无疾而终。

所有研究灵恩神学历史的着作，都会将约氏的其人其事记上一笔，包括他的豫言及圣灵的恩赐，也会将此一事件与二十世纪灵恩运动相题并论。其实比起二十世纪的灵恩运动，约雅钦理论的萌发与引起的共鸣，在时空背景上与孟他努运动的相似性更高。虽然约氏所强调的豫言和恩赐，在内容上显然与孟氏的诉求不同；但两者皆发生于一个庞大的教会组织内部，皆强调圣灵恩赐和豫言，并且皆引起对抗阶级化体系与主教(教皇)权柄的潮流。约雅钦事件亦如同孟他努事件，引人注重事件本身对教会改革的影响，过于其圣灵观在神学或属灵经历上的贡献。这种评价的结果，使人对圣灵的观感，离圣经所启示之真理的水准越来越远。因着约雅钦引起的波澜，使圣灵继孟他努事件后，又再度被当时教会中所谓『主流人士』贴上激进、禁忌的标籤。这样的发展实在令人感到惋惜。因为圣灵当然不应该是教会的禁忌，也不应该与激进画上等号。至于约氏自创新论，说到灵神时代始于本笃，并且圣灵的恩赐显为人人推崇的修士沉思，似乎颇有高举圣灵的意味。然而修士沉思是否真如约氏所言，为圣灵恩赐的一种？答案同样是否定的，因为新约圣经从未如此启示。这种说法充其量是约氏个人看法。其实约雅钦事件所暴露出来的问题与孟他努事件极为相似，就是当时基督徒对于圣灵的启示，仍然停留在偏差与贫穷的境地。即使约氏曾经尝试将修士敬虔与圣灵工作合併观之，其理论也不免显得牵强。因此严格的说，十二世纪的修士们并没有指明，当时的奥祕主义与圣灵的工作有何关联。

圣灵论在日耳曼奥祕学派中的地位

十三世纪起，欧陆奥祕主义以日耳曼奥祕学派(German Mysticism School)为首，29曾在巴黎(Paris)、史特拉斯堡(Strassbourg)、科隆(Cologne)等地任教职的艾克哈特(Meister Eckhart)又是箇中翘楚。艾氏神祕主义所强调的奥祕联合虽然有浓厚的新柏拉图主义(Neo-Platonic)特色，有别于伯纳德以奥古斯丁神学(Augustinian Theology)为基础的理论，但二者却同以基督人性与受苦为中心思想。艾氏认为基督是神人连结的原型(the prototype of the union between God and Man)，因此基督是所有忠信者效法的榜样。他题出着名的『与神联合三阶段论』—藉着悔罪并对抗恶慾而得『洁淨』(purification)，藉着默思基督受苦而顺服基督并彷效其苦难以得『启迪』(illumination)，达到脱离一切世物、恶念和自我以臻神人『联合』(union)境界，30但他丝毫未将这一个与神奥祕联合的历程，归功于圣灵的工作与经历。连十四至十五世纪奥祕派知名人物如凯瑟琳(Catherine of Siena)、肯培多马(Thomas a Kempis)、茱莉安(Julian of Norwich)以及激进的萨弗纳若拉(Girolamo Savonarola)等人，无论经历梦兆、神医、圣痕(stigmata)、豫言，或是圣别、变化、圣爱、受苦等等，都直接将他(她)们经历归因于对默想基督、彷效耶稣受苦，或是与神密室交通，而不是对圣灵的经历。我们不能否认，在十二至十五世纪奥祕主义发展历程当中，或许真如格立菲博士所言有圣灵的工作，但是从他们的着作和见证中我们也能推断，中世纪敬虔修士和修女对圣灵身位和工作的认识与经历，并没有显出承继十个世纪神学丰富之后该有的进展，还是留在前几个世纪的水准中。读者若想要在这些灵修着作中，发现他们对圣灵身位和工作的认识，恐怕不免失望。中世纪基督教在奥祕主义中所呈现出的圣灵论和经历，比起初期教会，进展并不显着。

经院神学中圣灵论的地位与特色

就着神学鑽研与成就来说，中世纪的天主教有其贡献。不过，中世纪神学主要特色係在于神论、基督论、人论与救赎论，关于圣灵的教义仅是神论或救赎论的附言。但这并不是说，中世纪神学毫无关于圣灵论的发展与应用，只不过中世纪神学发展的理论并没有被完全并正确的应用于基督徒灵历中。令人感到可惜不已。神学道理的研究，若没有实际应用，就流于纸上谈兵。例如，中世纪西方神学巨擘艾奎那(Thomas Aquinas)在其钜着《神学总论》(Summa Theologica)中，不乏关于圣灵身位与工作的探讨。尤其他对父、子、圣灵一与三的解释，更是中规中矩，恪守历代大公会议的结论，避免落入重一轻三或重三轻一的极端：『因为耶柔米(Jerome)曾说，用词不当将陷入异端的危险，在说到三一神时，我们必须小心谨慎。…我们必须避开两个彼此相反的错谬，并在他们中间谨慎前行。这两个错谬就是亚流的错谬—将身位(person)的三当作本质(essence)的三，以及撒伯流的错谬—将本质的一当作身位的一』。31艾奎那还清楚的说到：『在神里面没有相对存在或本质存在的分别，只有一个且相同的存在，这也是明显的』。(It is also apparent that in God there is no distinguishing of relative being and essential being; this is one and the same being.)32 这样的说法并非没有共鸣知音，二十世纪天主教知名学者拉纳(Karl Rahner)也有过类似发表：『经纶上的三一就是内在上的三一』(The €conomical€?Trinity is the immanent Trinity)。33两位学者不约而同的告诉我们，无论基督徒论到三一神一的方面或是三的方面，都必须有一项认识，就是一与三在神里面是可以同时和谐共存的，因为一与三都是这同一位神的特徵。一与三既然在这位神里不相冲突，我们这些祂的信徒有何权利以其为相互矛盾或不合逻辑？任何无法同时接受或并重一与三的人，不但自扰多虑，并且还有落入极端的危机。

艾奎那在其《神学总论》这段话中还有一个不难领会的用意，就是要强调信徒必须留意父、子、圣灵在身位上的分别，同时也要认知父、子、圣灵在本质上的是一。换言之，父的身位有别于子的身位，但父的本质就是子的本质；子的身位有别于灵的身位，但子的本质就是灵的本质。这就是为甚麽新约圣经既有马太三章十六节，也有林后三章十七节。如果我们不该忽略马太三章十六节，我们也同样不需避谈林后三章十七节。就着身位而言，子与灵的确有别；但就着本质而言，主的确就是那灵。李常受曾写一首诗歌，首句言：『何等奥妙，父、子、灵乃是一神！身位虽三，本质却是一灵』，34正有『本质一、身位三』的精神。因此当我们读到林后三章十七节时，实在没有必要因『子与灵身位有别』之故，而刻意闪避或曲解此节之字面意义；而当我们读到马太三章十六节时，也不需因『子与灵本质是一』之故而拒绝或妄解此节之字面意义。基督徒一旦得着启示，认识我们的神是三又是一，圣经中这些看起来似乎彼此矛盾的经文，其实根本不该构成任何困扰，信徒也不需为此坐立难安。就着身位而言，子与灵的确有别；但就着本质而言，主的确就是那灵。这就是为甚麽使徒约翰在他福音书的一开始就宣告说，『道与神同在，道就是神』。『同在』可见『有别』；『就是』可见『是一』。藉着圣经，父、子、灵的奥祕向我们揭示，我们只能接受欣赏，实在不必困惑质疑。只是因着人类残缺的文字与有限的领会，人类即使能归纳出一些基本如『人位三、本质一』等原则，仍无法尽述三一神之堂奥，仅能适度规范基督徒的信仰，保守我们不倾向任一极端。

教义与经历上的差距

至于经历圣灵，艾奎那在《致大主教帕勒莫论信仰书》(A Letter to Archbishop of Palermo on Articles of Faith)中曾有一段『神子民中的圣灵』(The Holy Spirit in God€ People)，对信徒经历圣灵有较完整的叙述。他认为圣灵是带进恩赐的那一位，祂赐下自由、释放、启示、教导、光照、永生的盼望…等。35艾氏在陈述这些对于经历圣灵的要项时，皆遵照新约圣经的经文，列出许多圣灵赐下的恩赐，又一一解释神子民当如何经历这些恩赐，因此读来感到掷地有声，有根有据。不过，艾氏并未明确将经历圣灵这事，置于三一论基本原则的规范中。换句话说，他并没有指出林后三章十七节『主与那灵本质是一』的重要性。这使他对圣灵身位的认识与他对经历圣灵的看法，产生差距。照着他的三一论，圣灵在本质上与父、子是一，信徒得着圣灵应该就能得着整个三一神，圣灵乃是将三一神带进信徒里面作信徒的所有，得着灵就是得着父与子；但照着他的圣灵论，圣灵只不过是赐下一些神圣恩赐而已。信徒从圣灵得着的是『神』，还是仅仅是神以外的种种『恩赐』？照着艾氏三一论，圣灵应是赐『神』者；但照着他的讲解，圣灵却只是赐『恩赐』者。我们都得承认，这两者在领会和经历上的差距，不可谓之不大。

圣灵在艾氏神学体系中就已经存在理论与经历两套标准，强调经历的奥祕主义又鲜少题及圣灵，使得中世纪西方奥祕主义的经历与经院哲学的理论之间，形同各自发展、互不相干的两条路线。神学史学者海革伦将奥祕主义与经院哲学间的差异描绘的更为强烈：『奥祕主义代表了一种个人化并经历性的宗教，这不仅与组织化的基督教会背道而驰，更与经院哲学的教育相反』。36这种神学理论与实际经历无法彼此配合的窘态，是神学发展与应用上的失败例证，也是在信仰上最应当避免的情况。后世基督徒无法在强调经历的中世纪奥祕主义中寻得关于圣灵所是与所作的丰富心得，又不知不觉遗传中世纪对圣灵的狭隘看法，以为圣灵不过是神蹟、奇事、医病、恩赐、方言与豫言的赐予者，因而落入自孟他努运动以来延袭一千多年的偏差传统当中，实在冤枉。

宗教改革带来的进展与隐忧

随着十五世纪人文主义(Humanism)以及十六世纪宗教改革浪潮兴起，各种语文的圣经译本陆续在欧洲问世，研读解释圣经的权利也逐渐挣脱各种箝制，走向开放，信仰自主大大提高。因此自十六世纪起，无论哪一类主题的神学都比中世纪有更快速、更丰富的发展，圣灵论也不例外。西方的神学家对圣灵的认识，越来越趋近圣经启示，也越来越摆脱离教条式思维。最重要的是，圣灵与救恩的结合，在此时达到西方神学发展史上的一波高峰，其内容更能应用于信徒生活与经历。宗教改革的确带进圣灵论发展的重大恢復。无论是一般信徒所熟知的欧陆三大派别：路德派、加尔文派、重浸派，或是英格兰的约翰欧文(John Owen)，以及其他较不知名的个人或团体，都对圣灵有多样的描述与经历。当然，我们必须留意，并不是每位学者或学派都提供正确的认识并健康的经历。当时各家学说当中，多少都有值得我们借镜之处，但其中也潜藏不少偏差的遗传。

圣灵论与救恩论结合

一般基督徒都晓得，在路德身上所肩负的改教使命，主要是高举三个『惟独』：惟独圣经(sola Scriptura)、惟独信心(sola fide)与惟独恩典(sola gratia)。路德所揭橥的这三项原则—圣经、信心、恩典，都与救恩有关。但我们也发现，路德神学与圣灵的关连性相当高。例如，他认为乃是圣灵藉着福音的话运行作工，使人藉着信得着神的救恩；因此信是神奥祕的恩赐(mystical gift of God)，使信徒能有分于神，与神成为一。37若是没有恩典与圣灵的运行，人无法蒙神悦纳，也无法获致使人得救的信。救恩乃是神所赐的恩典，是因着人的信，藉着神的话并由圣灵所完成。38因此路德认为，神的话乃是神赐圣灵的管道(channel)。人听到的是圣经的话，但神赐下的是祂的灵。有圣灵在里面运行，人所听到圣经的话成了神的话，人才能明白神的话。因此有神的话，就必定有圣灵的运行。路德强调，圣灵不会毫无凭藉、漫无目的进到人里面来运行，圣灵是藉着神的话运行在人里面，使人得着福音的启示。因此路德认为，无论是研读圣经、教会礼仪或事奉体系，若无圣灵在人里面运行，都不过是死的字句、外表的仪式与人为的组织，根本无法将神和神的祝福带给人。

因此就着路德神学的内涵来说，圣灵乃是使一切客观教义变成主观体验救恩的内在因素。此外，我们也必须注意，虽然路德强调圣灵带进自由，使信徒脱离罪与律法的捆绑，并且认为信徒能与神有自由并个人的交通，不需再透过罗马天主教会圣品人的媒介；但是他并没有因此鼓吹并放任信徒脱离教会和圣经，而在经历上不受约束，在举止上为所欲为。39他所强调的圣灵工作，完全受神话语—圣经的限制，其应用乃着重信徒在日常生活中经历救恩的祝福，不同于已往在孟他努运动及中世纪奥祕主义中所描述那特殊、极端的超自然特性。就着圣灵教义与经历的发展上来说，这是一个在观念上具有恢復性质的扭转，平衡了中世纪经院哲学和奥祕神学中的偏差，也纠正不少瑕疵。

至于加尔文这位名副其实的系统神学家，对圣灵的解说比路德更有系统，结构也更明确。就着圣灵的身位一面，加尔文的说法係基于他的三一论，而他的三一论又承袭奥古斯丁与艾奎那路线，因此他肯定圣灵虽在身位上与父、子有别，但在本质或素质上与父、子是一。例如他曾引用希伯来一章四节说到：『神的本质是何等单纯、不可分割；这本质在祂里面完全且完整。…父虽因祂自己的特质而有别，却完全将祂自己显于子，…于圣灵亦然』。40他也引用约翰一章一节『道与神同在，道就是神』解释父与子虽然在身位上有别，却在本质上是一。41他认为无论父、子、灵之间有何区别，都不能损害神最完全的一。完整的父在子里面；完整的子在父里面(约十四10)。因此子与父乃是一神；并且圣灵与父和子也没有不同，因为圣灵乃是父与子的灵。42不过他也承认，在说法上必须两面兼顾，才能防止信徒落入亚流及撒伯流异端。他谆谆题醒，人的心思若因好奇而沉迷于此(关于三一神一与三的奥祕)，就会陷入迷宫，因为这一个奥祕实在远超人智所及。43

论到圣灵在信徒身上的工作，加尔文神学在内容上比路德更深入，圣灵工作与信徒救恩历程的结合度，也显得更为紧密。在神的话与圣灵的关係上，加尔文的看法比路德更进一步，他认为不仅人所传讲之神的话是圣灵的管道，圣经在本质上(in its essence)就是圣灵的管道。44换句话说，他认为信徒无论是听人传讲神的话或是自己研读圣经，都能经历圣灵运行而蒙光照或得启示。加尔文相信圣灵在人身上的运行始于重生。他认为当人心为圣灵开启时，神的话就能进入。因此，信心乃由圣灵而来，45这圣灵使人得重生，46将人圣别，47内住于人，在人心里盖印，48赐人生命将人点活，49并且圣灵还是基督将信徒紧繫于神的凭藉。50虽然加尔文在其代表作《基督教宪章》(The Institutes of the Christian Religion)中，并没有专论圣灵的章节，而在他零星题到圣灵时，篇幅也相当有限；不过他也像路德一样，将圣灵与基督徒救恩的经历充分结合。这是圣灵论发展过程中，在十六世纪时一个非常显着的特徵，也是因宗教改革所带来的重要恢復与改正。

苏西尼主义中一个更严重的问题

将圣灵视为神的能力，乃是基督教自初世纪以来的传统观念。其实，圣经也的确记载，圣灵降临时，门徒就得着能力(徒一8)；信徒藉着圣灵的能力，就能大有盼望(罗十五13)；圣灵也与能力有关(弗三16)。我们不能否认，有时基督徒在经历圣灵时，的确会在事奉上得着加力。但是，基督徒若因此将圣灵定义为『神的能力』，或是在概念上将『能力』视为『圣灵』的代名词，却会落入过于简化真理的危险。正如本文前面所言，得着圣灵不仅得着能力，也同时得着其他恩赐与恩典，更重要的是得着完整的神自己。因此，能力并不足以代表圣灵。更严重的问题是，将圣灵定义为神的能力，使人容易忽视圣灵的神性。这也正是苏西尼在真理上所鑽的漏洞。苏西尼称圣灵即神的能力，好似符合圣经；但他同时又可以否认圣灵具有神性，公然违背圣经。可见，他将圣灵定义为『神的能力』，同时还能巧妙规避圣经三一神观的约束与范畴。换言之，苏西尼可以在违背圣经三一神观的前题下，视圣灵为能力的代名词。这样轻率、不基于圣经真理的定义，岂能容许？绝对不能。圣灵虽可以带进能力，但圣灵不仅为神的能力。当神学家们异口同声，责备苏西尼否定圣灵神性之举时，是否也曾思考反省，苏西尼将圣灵定义为能力，正好使他可以不用向圣经三一神观负责。若是一个否认三一神真理的人，也可以恣意给予圣灵下一个定义，这种定义岂是我们所能接受？给圣灵一个最正确的定义，教导信徒认识圣灵的所是所作，的确是教会无可旁贷之责。由苏西尼的例子我们看见，将圣灵视为『能力』的代名词，不但在经历上是狭隘的，在神学上也可能是危险的。笔者认为，圣灵既在本质上与父、子是一，任何关于圣灵的定义，都应该与圣经三一神观充分结合，并且绝不能置身于圣经三一神观的监督与限制之外。自改教以来，大部分的神学家都能轻易从苏西尼主义中察觉异端身影，因此历代以来对他口诛笔伐的人并不在少数。但事实上，苏西尼否认圣灵神性还能定义圣灵的心态，更该加以检讨批判。

宗教改革期间圣灵论的次要地位

正如其他的真理课题一样，改教运动也使教会获致一次在圣灵教义上的关键进展。藉着公开圣经与自由出版，教会重新强调圣灵在信仰、救恩和经历中重要、主观且正常的地位，使得信徒越来越能照着圣经的启示来认识并经历圣灵。这是更正教突破中世纪天主教僵化、偏差圣灵观的重要恢復，值得记上一笔。如今大多数基督徒信仰中关于圣灵的认识与经历，除了从初期教会所立下的一些根基之外，都可以在改教时期路德、加尔文、欧文以及清教徒的作品中找到起源。这一个恢復实在是神赐给教会的祝福。

虽然改教带来许多重要真理的恢復，但不可否认的是，圣灵论并不是宗教改革的主因，也不是当时教义发展的主流。由十六世纪改革的轨迹可以看见，改革是以基督论、救恩论与教会论为主；并且教义改革乃是为了提供教会体制改革所需的合理依据。以路德为例，无论是震撼罗马天主教的『九十五条』(Ninety-five Theses)、『教会被掳至巴比伦』(Babylonian Captivity of the Church)、『论基督徒的自由』(On Christian Freedom)、或是政治味十足的『论政权』(On Government Authority)、『复农民十二条的友善和平忠告』(Friendly Admonition to Peace concerning the Twelve Articles of the Swabian Peasants)等文章，在内容上都有相当丰富的教义恢復，但其用意也很明白的是为他理想中的教会观背书。当然，教义改革本身就不应该流于纸上谈兵，抒发理想，而与教会实行脱节；并且没有人能否认，宗教改革所带来的教义復兴以及对教会体制的检讨反省，对后世基督徒同样都有不可磨灭的功劳。但是当时改教家视教会体制变革为主轴的倾向，的确相当鲜明。路德的跟随者靠着日耳曼君主的护庇建立路德会；加尔文根据他自己撰写的教会《基督教宪章》，雷厉风行政教合一制度，在日内瓦建立他心目中的理想国；慈运理(Ulrich Zwingli)的门生布灵格(Heinrich Bullinger)也不让加尔文专美于前，选择苏黎士(Zurich)来实行具慈运理神学特色的政教合一制；63至于有些重浸派人士，则在欧陆各处以实行受浸、反对婴儿洗、推翻政教合一、激进末世论等信仰话题为名，以追求教会独立与政治革命为实，因而产生自由教会(Free Church)的概念与雏形。64因此，对宗教改革历史稍有涉猎的人都知道，基督论、救恩论和教会论才是改教的主题。圣灵的教义在改教中所佔的比重，其实根本微不足道。教会历史要一直进入十九世纪末与二十世纪初，才有宣称以圣灵为主轴的运动。

新神学主义代表性人物的观点

改教以后，教会历史上仍不断产生各种新兴基督徒运动，各类神学主义更如雨后春笋。至十六世纪以来，欧美陆续出现清教徒运动(Puritan Movement)、敬虔主义(Pietism)、圣洁运动(Holiness Movement)、奋兴运动(Revival Movement)、两次美洲大觉醒(The American Great Awakening)等。这些运动的起因和诉求各有不同，最后造成的结果更是各具特色；但多少都曾强调在信仰中主观经历圣灵的重要性。因此，上述各类基督徒运动，使改教以来主观经历圣灵的特色，得到传承与加强。不过近三、四百年来，激起圣灵论发展中最大浪潮的，是十八世纪新神学主义(，或称Liberalism)的崛起，以及二十世纪五旬节运动(Pentecostal Movement)的发生。它们对基督教圣灵论发展影响深远，直到今日。

黑格尔的灵观

新派神学高举理性，质疑圣经，否定信仰中一切属灵、神圣的内容，将信仰归纳为人类心思活动的记录，将圣言贬低为一般道德的准则，使重视信心与灵性的基督徒信仰完全变色走样。新派神学以鑽研信仰为前题，却在本质和发展上不全然认同圣经，又不受信心原则的约束，当然会造成与圣经真理牴触，甚至与信仰背道而驰的必然结果。有些新派神学家自称根据圣经，其用意却是引用圣经部分观点，为自身创见看法来背书，结果形成具有个人特色的『溷杂式』神学思想。与康德(Kant)同为新派开山大师之一的黑格尔(Hegel)，就是以部分圣经圣灵观建立自身宇宙观与社会观的最佳例证。有些人以为黑格尔大讲圣灵之事，其实黑格尔在其着作中所用的德文字Geist，与一般译文中的英文字『灵』(Spirit)并非完全同义。换言之，『灵』根本不该用来作为Geist这个德文字的译字。精通近代神学的学者格兰斯(S. J. Grenz)及欧森(R. E. Olson)就明白指出，黑格尔所说的Geist其实是一种结合人类心思(human mind)与超物质之灵(supernatural spirit)的溷合品。65这也是为何黑格尔强调Geist就是宇宙中独一的那位(the Absolute One)，已经存在于万物(包括人类)中，是整个宇宙的内在本质，又是维繫并推动世界并人类历史演进的动力。66他整套神学都是建立于他的Geist哲学：历史是Geist在不同阶段向人的揭示，宗教信仰就是将那位Geist视为『神』(God)，而基督教就是解释『神』如何以不同的阶段创造与救赎人类。

照着黑格尔理论，他认为『神』(the Absolute )先是『本质上的存在』(the Essential Being)；藉着离开自己，作为『明示的自存』(Explicit Self-existence)来创造万有并进入世界并与世界接触，『子』就是那位『本质上的存在者』—『神』在地上的显现，使人认识那位『神』的自己；最后子成为灵，就是『自我意识』(Self-consciousness)，再回到神自己里面，藉此将万有带来归『神』，与『神』和好。67这套理论看起来好像有『三一』，有『救赎』，却不折不扣是圣经与哲学的恐怖溷杂。因此严格说来，黑格尔大讲特讲的Geist早已跨越圣经圣灵的范畴。他所谓的Geist，纯粹是他根据个人宇宙观和人类史观的假设，所想像出来的一种不明物质，与圣经所言的圣灵(Holy Spirit)毫不相关。因此，他的看法比历代以来否定圣灵神性的异端者还要异端。至于他整套建立在的神哲学(philosophical theology)，以圣经真理的标准来看，既无法使人正确认识圣灵，也不会让人丰满经历圣灵，因此根本没有任何信仰上的参考价值。

士来马赫的圣灵观

被誉为新派鼻祖、以强调『自身宗教感』( religious consciousness)为名的士来马赫(Schleiemacher)，对黑格尔讲『三一』的看法深不以为然，他认为圣经中的三一神观对于加强基督徒的『宗教感』毫无帮助，因此应予以推翻或改革。他不接受十七个世纪以来圣经及大体基督徒对三一神的定义，反而比较认同撒伯流(Sabellius)的看法。因此他的三一神观带有浓厚的形态论(Modalism)色彩，他将神视为一个不可见的本质(an invisible Substance)，而子与圣灵都不过是这个本质某种形式的启示而已。但士来马赫的三一神观是一种比撒伯流主义还严重的错谬说法。他认为圣灵不是神，也不具神圣位格，圣灵就像一种精神或气氛，是一种能促进圣徒之间彼此交契的凭藉。68士来马赫强调信仰必须要有主观感受，这与基督徒信仰的特质颇为合意，因为基督徒信仰所重视的，本来就不在于规条道理或思想学说，而是主观经历生命救恩的属灵历程。但是士来马赫却在否定并踰越圣经三一神观的原则和范畴下，大谈所谓『宗教感』。尤其他恣意违背圣经真理，否定圣灵神性，更是完全推翻基督徒体会『宗教感』的重要前题。试想，神自己若不成为灵，圣灵若不是神自己，圣灵若不是那进到信徒里面的神，基督徒怎能接触经历神？怎能感受神在我们里面的运行、说话和工作？若是没有是神的圣灵，人还能有哪种『宗教感』？若是圣灵真如士来马赫所说的没有神性，人以为感受到的『宗教感』，恐怕真的不过是感受『宗教气氛』，顺服『宗教条文』而已。这种『宗教感』与基督徒接触活神，经历真神的经历相比，差距犹如天壤。

林后十三章十四节谓：『愿主耶稣基督的恩，神的爱，圣灵的交通，与你们众人同在』。在这节里，主的恩就是主自己作我们的生命，给我们享受(约一17, 林前十五10)；神的爱就是神自己(约壹四8,16)，作主恩的源头；圣灵的交通就是圣灵自己，作了主恩同着神爱的传输，给我们有分。爱、恩、交通不是三件分开的东西，乃是一件东西的三方面。正如主、神、圣灵不是三位分开的神，乃是『同一位不分开，也不能分开之神的三个实质』。69神的爱是源头，因为神是元始；主的恩是神爱的流道，因为主是神的显出；灵的交通乃是主的恩同着神爱的分赐，因为灵是主同着神的传输，给信徒经历并享受三一神—父、子、圣灵，连同祂们神圣的美德。使徒保罗在哥林多后书最后一句话中，乃是用爱、恩、交通三种美德的神圣属性，以及这样有父、子、灵三面神圣实质的三一神来祝福哥林多信徒，以此结束他这封可亲的书信。这清楚的指明，基督徒若是要有正确的经历，有丰富的属灵感觉，非得相信并承认圣灵就是神自己，圣灵就是父和子，圣灵能将三一神一切的祝福带给我们。没有是神的灵，就不可能有对神的主观经历和感受。因此我们可以断言，士来马赫所重视的『宗教感』，并不是基督徒正常的属灵经历。他否定圣灵神性，基本上已经使他失去强调『感觉』的立场了。他的理论所能作到的极限，不过是树立一种道德式的宗教，无法满足基督徒灵中真实的需要。实在说来，基督徒所要追求的，不是士来马赫所提倡的『宗教感』，而是圣经应许信徒对神、对圣灵的感受和经历。

新派神学虽被神学界冠以『新』字，其实就着它以各种方式否认圣灵神性的作法来看，在教会历史上早已不是一桩新事。从初期教会人人挞伐的抗灵派和亚流主义，经过宗教改革时期言论自由的产物苏西尼主义，一直到五花八门的新派神学，讲到圣灵却否认圣灵的学说，在神学舞台上似乎总是不曾缺席，也从未消声匿迹。我们这些身处二十一世纪的基督徒，比前人有更多机会来了解基督教发展的得失，应该对这类一千九百多年来层出不穷的『事件』有所警觉。既然讲到圣灵却否定圣灵神性的学说一再出现，可见基督徒对『圣灵是神』、『灵与父、子是一』等简单的圣经真理，都还没有扎实的认识。教会对圣灵若是没有正确的定义与教导，可以豫期的是，这样的情况还会一再重演。换句话说，若是教会的教导不能让信徒一想到圣灵就想到神，一想到灵就连于父、子，不能让人认为经历圣灵就是经历神，经历圣灵就是经历父与子，教会就是在属灵教育上失职，教会对圣灵的教导与定义就根本谈不上成功。

西方灵恩运动圣灵观

有人以为，一般基督徒一眼就能看穿抗灵派、苏西尼主义、黑格尔及士来马赫等新派人士的异端圣灵论，何足为惧？事实的确如此，否定圣灵神性的神学是最明显、最赤裸的异端，任何稍有圣经知识的基督徒都不应误信这类异端。然而，我们要进一步问，是否肯定圣灵神性的神学或运动，就能保证在传讲圣灵真理时，准确陈明圣经中对圣灵的中心启示？教会历史告诉我们，事实也不尽然。十九世纪末至二十世纪初出现的五旬节运动，就是在这方面值得我们探讨的例证之一。这个强调圣灵浇灌、重视灵恩表显的五旬节运动，是近一百年来影响基督教最深远、也引起最多争议的运动。根据美国富勒神学院(Fuller Theological Seminary)教授魏格纳(Peter Wagner)的分类法，西方教会在二十世纪已历经三波灵恩运动。70第一波是十九世纪末与二十世纪初的传统五旬节运动(Traditional Pentecostal Movement)，其特点是以灵浸为得救的必须，并以方言、豫言与神医为受灵浸以得救的证实。第二波是五○年代出现的新灵恩运动(Neo-Pentecostal Movement或Charistmatic Movement)，其特点是经历基督、得着启示与能力、赞美祷告、福音佈道等。第三波则是在七○至八○年代崛起的神蹟奇事运动(Signs and Wonders Movement)，又称葡萄园运动(Vineyard Movement)，其特点是强调神蹟奇事与教会增长。如今，无论是在各类新兴自由团体，或在传统宗派中，都有许多传道人因着渴慕属灵，或是羡慕各种灵恩表显或恩赐，而传讲并推动灵恩，连天主教、东正教、更正教、英国国教等大团体都不例外。这股灵恩潮流使所有想要追求『神的同在』的教会团体，无论其宗派背景为何，都以走上灵恩之路，追求能力、方言、神医、豫言、神蹟、奇事与教会增长，作为他们的出路。对他们而言，这些就是经历圣灵，经历神的结果。

对华人基督教界而言，当五旬节运动于二十世纪初在欧美各地如火如荼展开，并向外蔓延之时，正是民初中国基督教大量吸收欧美思潮的时代。因此，二十世初的中国教会，除了有来自欧美基要派、福音派和新派的影响以外，也为五旬节主义所波及。因此，在华人界基督教界的发展中，灵恩运动一面加强了追求属灵经历的渴慕，但另一面也陆续在华人当中产生不少奋兴传道人和以标榜灵恩为主题的基督教团体。之后，在北京有张灵生、张巴拿巴与魏保罗兴起以灵浸和方言为主轴的真耶稣教会。约四十年前，江端仪、洪以利亚在臺湾创始新约教会，强调灵浸方言并将政治理念结和末世论与教会论。71到了约十年前，臺湾原住民牧师陈鸿明创立以圣灵神医赶鬼驱邪为号召的安提阿中央教会。其他各类相似团体更是不胜枚举。原则上，这些由华人自创的团体，表面看来各有讲究，本质上却是大同小异，总体特色与诉求尚无法脱开西方三波灵恩运动的范畴。并且，当我们以教会历史眼光来剖析这类运动时，我们可以发现，正如新派神学之于抗灵派、苏西尼主义的情形，五旬节运动的风潮可以视为教会历史上屡见不鲜灵恩运动的一种，并非甚麽新奇创举。此外，这些具有本土特色又偏向灵恩的团体，也具有历来其他灵恩运动的特点。

灵恩圣灵论的特点

以神学角度来评析，我们可以从历次灵恩运动中归纳出灵恩团体几个共同的特点。首先，凡是强调灵浸与恩赐的运动或团体，基本上都高举圣灵神性。这主要是因为他们相信，经历圣灵就是经历神，而『恩赐』就是经历圣灵的结果。因此虽然不同团体所强调的『恩赐』各有不同，但大多会异口同声肯定圣灵的神性，相信圣灵就是神。这本是合乎圣经启示的真理，并无可议。但因灵恩运动团体一向高举圣灵就是那独一的真神，常会因此忽略父、子、灵身位上的分别，所以西方才会出现如独一神格灵恩派(Oneness Pentecostalism)72者的极端神学，真耶稣教会的三一论才会遭人指责有形态论和父神受苦论的身影。73这是肯定圣灵神性之灵恩运动的最容易出现的危机之一。其次，正如大部分人轻易就能看出的，无论是强调豫言启示的孟他努运动，将灵恩与政治理想结合的约雅钦主义、孟慈尔和锡安山新约教会，重视灵浸方言神蹟奇事的五旬节运动、葡萄园运动和安提阿中央教会等，都是以圣灵某面表显当作全面特点。关于灵恩运动在这些方面的问题，本刊已在第一卷第二期『五旬节的火焰—评灵恩运动』与第二卷第二期『旧瓶新装—潜伏于灵恩运动中的形态论思想』二文中，进行深入分析，读者可自行参阅。

二十世纪席捲各宗派的五旬节运动，的确在一些团体中塑造出自由、丰富、活力的表象。许多灵命停滞不前的个人或团体，更是引颈渴求灵恩人士前来帮助，使其重获新生，挽救自己和教会脱离休眠死沉。就事论事，这样的用心并无不妥。但是信徒和牧者却不得不知，灵恩运动在表面上似乎能带进一时冲击，但这种运动也可能造成基督徒圣灵观的偏差与狭隘。例如，有些仅仅追逐灵恩的团体就不知不觉违背圣经三一神真理的原则，倾向异端形态论；有些团体以有无得着某种『恩赐』，作为证明圣灵同在的惟一条件，作为区别信徒的依据，甚至作为人得救与否的判断标准，造成信徒彼此分门别类，无法合一。这些似乎不像是追求圣灵应该带进的结果。

恩赐的问题

圣经中所说的圣灵，不仅是能力的灵，更是赐生命的灵 (林前十五45下, 罗八2)；而经历圣灵，也比有些灵恩人士所宣称的神奇恩赐更为丰富、宽广和高超。灵恩教会标榜自己是最追求圣灵的教会，但却有可能是最误会圣灵的教会。教会的长进与活力，来自对这生命之灵及这灵所赐的救恩有完整全备的经历。保罗于罗马书及哥林多前书中所言之恩赐，无论是神奇之恩赐(林前十二章中的豫言、信心、方言、繙方言、异能等)，亦或在神圣生命中长成之恩赐(罗马十二章六至八节中的恩赐，及林前十二章中的智慧言语、知识言语、辨别诸灵、帮助、教导和治理等)，都是为着建造教会。74要使教会得建造，必须有各面的恩赐。放弃在教会中生命恩赐的成全与培养，以追求神奇恩赐作为快速復兴教会的手段，不但不能带给教会生命中的长大，反而会使教会注重外显恩赐过于生命建造。教会应当是属灵的教会，但不应该变成灵恩的教会。当教会成为灵恩教会时，在神面前就失去她在其他方面当负的责任与见证，至终亏欠神赐给教会在地上的託付。对当今的灵恩人士及一味追求灵恩的团体而言，圣经真理以及历代灵恩运动的兴衰，已经提供足够的殷鑑，也已经为他们的发展和前途，作了最贴切并准确的豫测。有心事主并建造教会之人，在灵恩的事上应以圣经全备真理，作为取捨之依据。贸然跟随潮流，带领信众追逐神奇恩赐，有可能将群羊引离信仰正轨，失去生命祝福。惟有教导信徒准确的圣灵观，才能使信徒正确的经历圣灵、能力与恩赐，使教会在生命中长大，达到建造。

圣经对圣灵本质的见证

圣灵论已历经两千年的发展，其中自有许多可取优点，但也有不少值得吾人警惕之处。根据以上分析，笔者认为，当前基督徒对圣灵的认识与经历，除了要承继并吸收历代发展的菁华成果以外，尚须提防圣灵论发展历程中的四大缺失：第一、因坚持不合圣经之己见而否定圣灵神性，如抗灵派、苏西尼主义和新派神学；第二、因重视仪文规条和哲学推理而忽视圣灵的身位与工作，如中世纪西方教会；第三、因过度强调圣灵神性而与圣经三一论产生冲突，如独一神格灵恩派、真耶稣教会等；第四、因片面强调某些圣灵表显或将其他诉求列为圣灵工作范围，使圣灵所是与所作的平衡原貌遭到扭曲，如孟他努运动、约雅钦、孟慈尔、五旬节运动、新约教会、安提阿中央教会等。这四项缺失—坚持己见、顾此失彼、违背真理和以偏概全，就是已过二十世纪圣灵论发展的四大缺失。而这四大缺失之所以会产生，皆因在这些运动中，圣灵的本质不是以一种符合圣经三一神观的角度来定义。若是基督徒不能反省历代定义圣灵的原则，这些一再发生的缺失就难以真正根绝。

林前十五章四十五节中的圣灵观

我们已经指出，基督徒认识圣灵就是神自己，因此，圣灵观绝不能与圣经三一神观脱节。与三一神观脱节的圣灵观，至终只有偏差一途。其实，就连圣经中的圣灵观，都是一个以三一神为定义的圣灵观。父、子、灵在本质上乃是一，因此圣灵在本质上应该就是三一神的本质。实在说来，将圣灵的本质照着三一神的原则来定义，并不是某些后世神学家的突发奇想，乃是使徒约翰和保罗从主所得着的启示。保罗在林前十五章四十五节说到，『末后的亚当，成了叫人活(赐生命)的灵』。这处短短的经文，已足以说明保罗对圣灵本质的领会，乃是基于子与灵的同质，以及灵与子奥妙的关係。这是我们必须稍加深入探讨的。

保罗在林前十五章四十五节中所说的『成了』，是新约圣经中关于三一神奥祕作为中第二个重要的『成了』。约翰在其福音书启示第一个『成了』：是话的神成了肉体(约一14)。保罗则启示第二个『成了』：作为末后亚当的基督，成了赐生命的灵。在传统神学中，林前十五章四十五节并没有受到应有、公平的对待。恐惧形态神格惟一论或父神受苦论等异端的人，总是戴着有色眼镜来检视这节圣经与林后三章十七节的『主就是那灵』。其实，研读圣经的人总是知道，圣经有两面平衡的真理。即便林前十五章四十五节与林后三章十七节是如此强烈并明白指出主与灵就是一，主『成了』那赐生命的灵；这两处经文仍然要用圣经其他关于三一神父、子、灵彼此有别的经文，作为相互对照和平衡。有心卫道之人，实在不必因为有人传讲『主就是那灵』、『主成了那灵』，就大惊小怪，以为异端再现。若是单凭两处经文，就将人冠以异端之名，实在反应过度。何况教会历史上，其实不乏学有专长、明白真理、心胸宽广、眼光卓越的神学家，都大方忠实的宣扬这两处经文，也从未听说有人将他们定为异端。建立西方神学三一论原则的奥古斯丁、更正教代表性人物加尔文、弟兄会教师达祕(J. N. Darby)、新约希腊文字义学大师文生(Vincent)、英国的新约神学学者唐恩(James Dunn)、圣灵论知名学者李斯(Thomas Rees)、史密德(Smedes)等人都是最佳范例。75他们的态度也值得我们尊重。『末后的亚当成了赐生命的灵』与『主就是那灵』既然都是圣经经文，我们岂不应当忠实陈明此一真理，正如我们忠实陈明『父、子、灵有别』一样？若是『父、子、灵有别』的经文，可以照字面接受；何以『父、子、灵是一』的经文，就要略作修饰或是另作解释？神藉着使徒摆出的真理既是两面兼顾，我们何需自作主张，厚此薄彼，厚『三』薄『一』，以致改变圣经原貌？笔者窃以为，任何人都没有需要，也没有权利擅作此类主张。基督徒不该以自己的偏好来对待圣经真理，也不应因顾虑异端出现就噤若寒蝉。三神论与形态论的出现，都是因为真理陈明的不够完整所造成。笔者深信，真理只要陈明出来，异端就会自然消失。反应过度者，反而容易落入极端。

林前十五章四十五节之所以极其宝贵，是因为它启示并肯定父、子、灵在本质上是一的真理。而新约中两次重要『成了』所隐含的，还不仅是一种父、子、灵在本质上的一，更指向三一神在祂救赎计画中一个重要的步骤，就是祂的经过过程并终极完成。正如『成了』对许多神学家而言，容易被误解为形态论；同样的，『经过过程』也会容易让有些学者错误的联想到一个较不见经传的理论：『进程神学』(Process Theology)。其实，神学家所定义的『进程神学』，是由兼具数学家与哲学家双重身分的怀海德(A. F. Whitehead)，于二十世纪初题出的哲学思想。简言之，这套哲学理论的中心思想在于：神是一位一直随着世界演变而改变并进化的神。因此，这种说法为大多数基要派神学家所反驳，因大部分的基督徒都认为，神是一位不改变的神，『进程神学』说到神会进化、进步、成长，完全不合圣经。76

『经过过程』不是『进程神学』

一般基督徒心中所认为的『不改变』，其意思就如英文的immutable，意即在素质和性情上永不变更，正如基要派大师贺智(Charles Hodge)所言：『神在祂的素质和属性上都是绝不改变的那位神，祂既不增加也不减少，祂也没有自行发展或自我进化的特性』。77这确实合乎圣经启示。但是我们必须留意，神『不改变』的意思并不是祂『静止不动』。然而，若是有人认为『不改变』的意思，就是指祂『静止不动』(static)，『毫无情感』(impassible)，或以为祂是那『不被感动的推动者』(unmoved mover)，这人已经脱离圣经范围，落入亚里斯多德哲学(Aristotalism)影响中。换言之，凡受亚里斯多德主义影响的人，都会不知不觉将基督徒所信的这位活神，当作一位没有情感、只会在宇宙高处静观万物的神明。这是将神『不改变』的属性，搀杂希腊哲学的后果；这也是对神『不改变』这个属性的错误诠释。这种结论，完全抹煞新约中关于神两次『成了』的启示，也否定了三一神经过过程的事实。

我们所信的这位神，特别是照着新约的启示，绝非静止不动或无情冷血的神明。祂是一位活神，是一位一直作工的神，是一位能体会人需要的神，更是一位为了拯救人而经过过程，经历两次『成了』的神。藉着成为肉体，这位三一神成为人，将神性带进人性里，在耶稣基督这位神而人者里面，神性和人性在不失去彼此个别性质的情形下，调和一起成为一位神人。这位完整的神、完全的人，经过为人生活，至终被钉死于十架上，完成救赎之死，并释放出神圣的生命。之后，祂带着祂的肉身復活，成为赐生命的灵，带着祂崇高的人性，升到高天至尊至大者的右边，登宝座并作万有的元首和主。这位在神格、素质和性情上永远不变的三一神，经过两次『成了』的过程，成为可以进入信徒的赐生命之灵，将生命和一切属灵的丰富和祝福，赐给一切信入祂名的人。这是所有基督徒都能同声见证的基要信仰。

三一神虽然经过过程，成为赐生命的灵，却没有在神格、素质和性情上有丝毫改变。祂不仅不会改变(immutable)，也不被改变(unalterable)。祂就是那『我是』(约八24)，是自有永有(出三14)，今是、昔是、以后永是的神(启一4)。祂不会也不需要进化(evolve)、成长(grow)或改进(improve)。『进程神学』最为人所垢病的，就是这些神学家以为『经过过程』会使『素质改变』。基督徒当全然否定这种讲法。但我们应当明辨，『经过过程』不折不扣是圣经的真理，而『素质改变』则是『进程神学』过度引申『经过过程』而产生的胡言乱语。我们所信的神，不是希腊哲学家眼中的静止之神(static God)，也不是当代哲学家所宣称的进化之神(evolving God)。圣经启示我们，祂是不改变的(immutable)，却又是经过过程的(processed)。祂的不变性联于『祂的所是』(His Being)；祂的经过过程联于『祂的成为』(His Becoming)。在素质上，三一神是不会改变的；但在经纶上，三一神经过过程至终成了赐生命的灵，作为经过过程之三一神的终极完成。78作为赐生命之灵的圣灵，其本质一点不差就是那经过过程，并终极完成的三一神。我们或许觉得惊歎，但这就是新约圣经中，使徒保罗基于神圣三一真理的原则，所给与圣灵本质最精闢的定义。

约翰七章及十四章中的圣灵观

保罗以林前十五章四十五节『末后的亚当成了赐生命的灵』，将圣灵的本质定义为经过过程并终极完成的三一神。约翰在其福音书七章三十九节的『那时还没有灵』(原文并无『赐下圣』、『来』等字79)，也有异曲同工之妙。照着新约字义研究，和新约神学家布朗(Raymond Brown)的看法，此节所说的灵，并不是指着在其永远存在中之神的灵(The Spirit of God)，而是指十四至十六章中所说，要作信徒里面基督之实际的那个灵。80当主告诉门徒，祂正往他们这里来(十四18)，祂也说，那实际的灵要到他们这里来(十五26, 十六7~8)。因此，那个灵的来就是基督的来，这『来』是基督作为那个灵的来。而在祂还没有得荣耀，也就是还没有经过死与復活以前，祂还不是那位来到门徒里面作实际之灵的那个灵。所以，『那时还没有灵，因为耶稣尚未得着荣耀』，指明约翰要向我们传达一个重要的观念，就是当耶稣说『从他腹中要流出活水的江河』这话时，那位要来进入门徒里面作为保惠师、作活水江河之泉源、作基督之实际的灵，还没有。从永远里，已经有神的灵；但进入门徒里面的那个灵，却是在祂復活并得荣耀之后才有的。81换言之，约翰深信那个灵乃是基督在经过过程以后，才能进到信入祂的人里面，作为子的化身(约十四20)，成为信徒的一切，引导人明白一切的真理(十六13)，将父所有的都启示予人(十六14~15)。

华人神学家倪柝声曾在其着作中，不止一次点出约翰十四章十六至二十节这段话中『代名词』的奥祕：

『(约翰十四章十六至二十节)这段圣经最奥祕的地方就在于，十七节的代名词「祂」变成十八节的代名词「我」，这是甚麽缘故？请你记得，「祂就是我，我就是祂」。主耶稣就是圣灵。…主脱去肉体，穿上圣灵，主今天乃是在圣灵里，所以主能住在你里面，也能住在我里面。…约翰十四章十八节说，「我必到你这里来」，这不是指祂的再来，乃是指祂在灵里来。主今天已经在灵里来到我们这里，并且住在我们里面了』。82

『(约翰十四章十六至二十节)这一段是甚麽意思？…在这里有两位保惠师，主说，「我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师」。…这「另」字的意思，是第二个。…如果有第二位保惠师，那必定有第一位保惠师。…这加上的第二位保惠师，是怎麽样的呢？「叫祂永远与你们同在」。…主说，「因祂常与你们同在，也要在你们里面」。这一个「祂」字，用到这里为止。下面一句就说，「我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来」。我们把牠分析一下，就看见这个「祂」就是「我」，「我」就是「祂」。换句话说，当主耶稣活在地上的时候，…圣灵在祂里面，祂与圣灵是合而为一的，所以你们看见祂，你们认识祂，祂常与你们同在。现在呢？主说，另外一位保惠师要来。…我要在圣灵里，我要到你们这里来，我不撇下你们为孤儿。等一下你们看不见我，等一下你们又能看见我，我要住在你们里面。刚才是祂要住，现在是我要住。所以，下面说的「我」，就是上面说的「祂」。我们看见代名词的更改，就是看见这两位保惠师的不同。前一半是说圣灵在基督里，后一半是说基督在圣灵里。说「祂」的时候，是圣灵在基督里；说「我」的时候，是基督在圣灵里。谁是圣灵？圣灵是主耶稣的第二个自己。子是父的第二个自己，照样，圣灵是子的第二个自己』。83

对深研圣经的人而言，由约翰十四章十六至二十节这段话，看见子与灵在身位上不同却在本质上是一，是理所当然、轻而易举的事。我们若是读过这段圣经，却未能同时看见『一位保惠师与另一位保惠师的不同』以及『我就是祂』这两件事实，只得在主的光中承认自己欠缺属灵悟性，或是读经不够仔细，疏于留意神话语中这麽宝贵的启示。若有人因此指责倪柝声是形态论者，恐怕他要先检讨自己研经的功力。在这段圣经里，主耶稣乃是亲口告诉我们，子就是圣灵在基督里；而那灵乃是基督在圣灵里。更准确的说，那灵在本质上乃是那与父是一、与父同在的子在圣灵里。因此，我们就能明白，主復活之后所成为的那灵，就是在本质上将有父同在的子带进灵里，也就是将整个三一神带进灵里，成为那赐生命、内住、作信徒实际的那灵，作为三一神经过过程的终极完成。如今，在主復活之后，以作为那灵之圣灵的本质来看，祂里面有父也有子，有三一神所经过的一切过程，有三一神在经过过程时所得着、所达到的一切丰富与成就。圣灵作为我们所接受所享受的那灵，其本质就是经过过程并终极完成的三一神。

那灵是三一神的经过过程并终极完成

十九世纪末解经学大师郭德(Godet)也说，照着约翰七章三十九节，在耶稣个人的终极完成(personal consummation)以前，还没有那个灵。84郭氏对约翰七章三十九的诠释，说出那灵就是『终极完成』的耶稣。有父在祂里面的耶稣，在经过得着荣耀的过程之后，就『终极完成』成为灵，就是约翰在七章三十九节中所说的那灵。『终极完成』一辞，不仅指明这位神成肉体的耶稣、末后的亚当，藉着第二个『成了』，成了赐生命的灵；更说出祂的第二个『成了』，就是祂终极的『成了』，也是三一神的『终极完成』。如今，这位在本质上永不改变的三一神，藉着经过过程而将祂自己终极完成为那灵，要作信徒灵中的实际之灵。

李常受在《神经纶的总纲与神人该有的生活》一书中说到：

『神经纶的实施，完全是靠三一神中最终的那位，就是灵。你们千万不要以为说，灵是父、子、灵中间末后的一位，不是首，而是尾，所以不重要。不是这样的！父、子、灵并没有首尾之分。灵是父、子、灵最终的一位，乃是一个总结。灵就是三一神的总结。神不是三位，祂是一又是三。三的总结在那一位呢？总结不是在父；开始是在父。总结也不是在子；经过是在子。三一神的总结乃是在灵，所以灵是三一神的总结。…基督成了赐生命的灵，这个「成了」是个不得了的「成了」。神的灵成了终极完成的赐生命之灵，是经过了成肉身、经人生、死与復活的过程。祂先穿上人性，然后又在祂的復活里把人性带到神性里；从这里就出来一个赐生命的灵。这位赐生命的灵乃是经过了这种种的过程。没有这些成肉身、经人生、死与復活的过程，神的灵就只是神的灵，…。神的灵成了赐生命的灵，是经过了种种的过程，…。所以末后的亚当成了赐生命的灵，这个「成」字里头的讲究太大了。…有些人不完全相信林前十五章四十五节所说，「末后的亚当成了赐生命的灵」。但这是圣经的话，我们不能不信。…今天这赐生命的灵乃是终极完成的灵。因此，在约翰七章三十九节才说，那时还没有那灵，因为耶稣尚未復活得着荣耀。圣灵明明在那里，创世记一章神的灵也就在那里，怎麽说还没有那灵？这是因为那时只有旧造，还没有新造，基督还没有復活。等到基督復活了，新造开始了，那灵就有了。在祂的復活里，原来神的灵就成了那灵；这就是林后三章十七节所说的，主就是那灵』。85

因此，不仅藉着保罗的见证和主耶稣的亲口明示，我们由约翰的见证也可以看见，在本质上来说，那在主復活以后进到门徒里面的圣灵(也就是约翰在其福音书七章三十九节所说的那个灵)，一点也不差就是经过过程并终极完成的三一神。神并没有将祂经过过程并终极完成成为圣灵这件真理，向祂的儿女隐藏，林前十五章四十五节、林后三章十七节、约翰七章三十九节及十四章十六至二十节，都是直接的证明。我们相信，照着圣经的启示，基督徒其实具有相当充分的条件，能够正确认识圣灵的本质就是经过过程并终极完成的三一神。

照着圣经认识圣灵的本质

照着教会历史所给我们的教训，我们能够断言，基督徒对圣灵若没有正确的认识，就不可能对圣灵有正确的经历。历代已来，许多爱主的基督徒都不断尝试从真理面和经历面，来探索到底圣灵是谁？圣灵是甚麽？甚麽才是经历圣灵？虽然其之中有些人曾题出许多宝贵建议，但我们不得不指出，有些解答实在过于片段，不但容易让人误解或低看圣灵真正的所是与所作，也可能将教会带进偏差。前人所作的努力虽然可取，他们对圣灵的见证虽然竭力，但若是使信徒所领会的教训与圣经的原意产生差距，就有照着圣经加强或调整的需要。其实，无论是哪一个团体的基督徒，只要不是否定圣经者，岂非都以圣经为宗旨、为荣耀？天主教虽然被人指为传统充斥，尚且高举圣经权威；更正教虽然各自为政，尚且倡导惟独圣经；自由团体纵然事工有别，岂不也盼望以圣经为依归？若是圣经能提供对圣灵本质的充分解答，我们信徒除了求教于圣经之外，夫復何求？

我们不得不敬畏神，藉着主自己，藉着使徒约翰和保罗，祂已经将圣灵本质的奥祕向我们启示。我们也不得不信服，圣经对圣灵的定义，与本身的三一神观配合得无比完美。在身位上，圣灵与父、子有别；但在本质上，灵就是父、子。照着圣经三一神观的规范，照着使徒约翰和保罗的教训，圣灵的本质就是经过过程并终极完成的三一神。

我们已经指出，两千年来基督教圣灵论的发展，在常轨之外所发生的溷乱失序或是停滞退缩，多少与误解圣灵本质的定义有关。如今，我们可以回归圣经，以圣经本身作我们最好的导师，以圣经的真理作我们最标准的解答，作实行的准则。在这个圣灵论依旧溷乱无比的二十一世纪，持定主自己以及保罗和约翰对圣灵本质的定义—经过过程并终极完成的三一神，应该能保守并帮助大多数有心爱主、追求真正属灵基督徒，认清许多冒称圣灵同在的假象，避免盲从人云亦云的潮流运动，脱离不当追求恩赐所带来的失落和乾渴，真正得着并经历圣灵中的神、生命、救恩、同在、恩赐和能力。这一个符合圣经三一神观、满足基督徒属灵需求的定义，能将有心追求圣灵祝福的信徒带进信仰正轨，并带领教会和信徒走向生命正道，达到基督身体的建造。

翟兆平

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