圣灵与父、子的关係

主后三二五年的尼西亚大会揭开了对基督身位讨论的序幕，三八一年的君士坦丁堡会议确定了基督这神子的身位，祂与父和圣灵享有同一神性，但祂们三者之间，有身位上不同的讲究。在这之后的三百多年，大公教会一共召开了四次会议：第三次（以弗所，四三一）、第四次（迦克墩，四五一）、第五次（君士坦丁堡，五五三）、和第六次（君士坦丁堡，六八○），这些会议的主题都绕着基督论关于基督神人二性的问题，也引起了许多争执与教会的分裂。相对的，大公教会对圣灵的谈论就要少得多了。除了第四与第五世纪辩论圣灵是否是神之外，历史上对圣灵的议题也多偏重在其工作与能力一面，因此，圣灵对一般人而言，似乎蒙上了一层薄纱，使人难窥其貌。再加上圣经中许多经节对圣灵的描述不是以鸽子，以水，以大风，以膏油，就是以能力的浇灌来表达，究竟圣灵是否有其位格呢？虽然三八一年的君士坦丁堡会议因为对付抗灵论，而承认圣灵是三一神中的一位，是如父神与子神一样，有身位的。1 但是这三者之间的关係又如何呢？大公会议是把圣灵的神性搞清楚了，然而这位是神的圣灵，与其他两位同享神格的父神和子神有甚麽关係呢？究竟这三者是三位，还是一位呢？假若是三位，那三者的关係是甚麽？假若是一位，那圣灵在这一位中又扮演甚麽角色呢？

大公会议之后，历代神学家对圣灵在三一神格中的定位有不同的看法。举例说：着名的教父奥古斯丁将圣灵解释成一种父、子之间联繫的『爱』，这是一种看法。此外，有研究旧约圣经中题到『智慧』是否就是圣灵的，又有研究主耶稣作为先知与圣灵之关係的。在这麽多种类的看法中，最受注目的题目乃是圣灵作为『保惠师』，而保惠师与父神和基督之间的关係为何？希腊（东方）与拉丁（西方）教会为了描述这保惠师与父和子之间的关係，是否该在信经中有『和子』一字的加减，争论了一千多年，此乃罗马教会与东正教决裂的主要原因之一，他们争论至今尚未有合理的认同。

本文特就圣灵与父、子的关係分作四大部分来讨论：（一）旧约在这问题上的启示；（二）四福音在这问题上的启示；（三）新约书信在这问题上的启示；（四）启示录在这问题上的启示。藉此，我们尝试分析一下圣经本文中一些论到圣灵与父、子之相互关係的经文，以探讨圣经本文对此一题目的看法和解释。除此之外，在每一段落，我们将引进不同神学家的见解，以作参考。我们来讨论这些段落和其中的经文时，将会发现某些很有趣的经文，揭示出圣灵与父、子之间微妙的关係。例如林前十五章四十五节下：『末后的亚当成了赐生命的灵，』和林后三章十七节：『主就是那灵。』这两节圣经就提示出基督与圣灵之间非常密切的关係。但是这关係究竟如何密切，如何互动，却是十分值得研究的。此外，启示录将这三一神中之第三位称作『神的七灵』，并似乎有意将祂在三位的排位上佔第二位（一4～5），在父之后，在子之前。这又说出圣灵与三一神之间究竟是甚麽样的关係？到了启示录第五章，这『神的七灵』又被称为羔羊的七眼（6），这究竟又是甚麽意思？它启示出圣灵与基督之间的甚麽关係？这种种问题，都是值得省思的。

韩德瑞（Hendry）在讨论圣灵时，题出五个主要的问题。这五个问题必须先解决，才能清楚圣灵的教义。这五个问题依序是：那灵与基督的关係、那灵在三一神中的关係、那灵与教会的关係、那灵与道（the Word，即神的话）的关係、圣灵与人的灵之关係。2 诚然，若不讨论这些问题，对圣灵的认识还都只在边缘打转，没有摸到问题的中心，也无法对圣灵有清楚的认识。

壹、旧约如何启示灵与三一神之间的关係

首先让我们研究一下旧约中关于圣灵的启示，然后再看看新约中关于圣灵的启示。我们先从圣灵在圣经中一些特别名称入手，来看圣灵与神和基督的关係。

一、『神的灵』

旧约虽然有题『圣灵』，但严格来说，旧约与新约所说的『圣灵』有一点不同。新约的『圣灵』，特别在马太二十八章十九节中，很清楚是指三一神中的第三位，但旧约所论『圣灵』，其实乃是指『圣洁之灵』而言。换句话说，旧约因为还未清楚启示出神是三一的，是父、子、圣灵所成的，故此旧约题到『圣灵』（诗五一11，赛六三10～11）之时，其意义仅限于『这灵是圣洁的』。旧约本身并没有清楚说明这『灵』就是三一神的第三位。

圣经头一次题到『灵』，是在创世记一章二节，那里称这『灵』为『神的灵』。我们得问，究竟『神的灵』是不是『圣灵』？或者再进一步追问：『神的灵』是不是三一神的第三位，也就是马太二十八章十九节中父、子、圣灵的灵？要回答这个问题，首先要清楚在旧约『神的灵』这一词出现时，其意思主要是指神的媒介（agency），3 或神的神圣能力（divine energy），4 是神达到人，应用于人（God reaching man and applied to man）。5 在神的创造里，神的灵运行在水面上（创一2）。在旧约多次用『神的灵』一词与神的气息、神的工作、神的恩赐等有关。6 不过，虽然旧约大部分题到『神的灵』的地方不能指这灵就是新约的圣灵，但至少有一两次，祂明显是指新约的圣灵。例如约珥二章二十八至三十二节曾豫言『神的灵』，在新约行传二章四节和十七节，当应验时就清楚指明乃是『圣灵』。『神的灵』一词，一面说出灵是神的媒介、神的凭藉，但除此之外，『神的灵』一词也说出这灵包含神圣的性质，是带有神本身的。当代神学家爱立克森（Erickson）指出，希伯来文与希腊文的语言经常将两个名词摆在一起，以后者作为所有格（genitive），来形容前者拥有后者的特徵与性质。如a man of righteousness，与a righteous man在中文都繙成正直的人，意思也一样，只是前者强调一个拥有正直性质的『人』，后者则以正直来形容这个人，是一个正直的人。7 将这原则应用到『神的灵』the Spirit of God，就得知这个名词所强调的是一个有神性质的『灵』。所以，神的灵应该是指那有神性质之灵。

另外，在文法中，有『同位所有格』（genitive of apposition）的用法，就是前后两个名词是同位语，或被称为『解释性的所有格』（exegetical genitive），前者乃是作为解释后者用的（注意：希伯来文、希腊文与英文的前后顺序正好与中文相反）。8 所以，根据此一文法原则，二十世纪华人圣经教师李常受教导说，『神的灵』（the Spirit of God）指那灵（the Spirit）就是神。诸如『神的灵』、『神的光』（the light of God）、和『神的生命』（the life of God）这样的句子，都是同位语。『意思乃是，灵就是神，光就是神，生命就是神。在神的创造里，创造的神乃是运行的灵。…在圣经里，神每一步的行动，都是灵的运行。』9 因此『神的灵』特指那灵就是神。

然而我们要小心，『神的灵』一词，不能被领会为『属于神的灵』，就如说『我的笔』解释为『属于我的笔』一样。若将『神的灵』领会为灵乃是属神的，是神的所有物，那就有可能将这灵领会为比神低一级的东西，是隶属于神的，这就会变成隶属论。

『神的灵』一词在新约也有出现过。在这些地方就比较清楚是指三一神当中的第三位，就是圣灵。（例如马太三章十六节，父、子与『神的灵』同时出现；十二章二十八节，主、神与『神的灵』同时出现；罗马八章九节，『神的灵』与圣灵相等；林前三章十六节，『神的灵』住在信徒里，提示出此灵即圣灵。）除此之外，新约尚有一相关的句子，即『神是灵』（约四24）。『神是灵』也是说出神与灵的关係，但请注意这句子中的灵，并不是指三一神中第三位的圣灵，乃是指神的素质。10

二、『耶和华的灵』

回到旧约，除了『神的灵』以外，另一个重要的词是『耶和华的灵』。这名词的意义与『神的灵』的意义原则相同。『灵』与『耶和华』之关係，正如『灵』与『神』的关係一样。事实上，『耶和华』就是『神』，只是『耶和华』这称谓，是特别与人有关，是神向人启示时所用的特别名称。故此，『耶和华的灵』这词，乃是指『灵』在向『人』启示，在『人』身上作工时的特别名称。

三、先知受感动申言的灵

在旧约时代，众先知都承认他们是受灵感动，为神申言的。当然圣经本身并没有明文这个感动先知的灵就是三一神中第三位的圣灵，只是古代几次大公会议与信经都明文宣告，这个感动先知的灵就是圣灵。虽然圣经没有明文说出这感动先知的灵就是『圣灵』，但彼前一章十至十一节却清楚说出，这灵就是『基督的灵』。感动先知的灵，既被称为『基督的灵』，明显是与基督有密切的关係，但这关係是怎麽回事呢？能不能说，『因为感动先知的灵被称为基督的灵，所以感动先知的，就是基督』呢？若能，那是否这灵就是基督呢？若不能，那感动先知的灵究竟是谁？与基督又有甚麽关係？

或者我们可以从另一角度来看这问题，感动先知的灵，乃是感动他们说出『话』（或『道』），而在新约中基督的名称乃是『神的话』或『神的道』。在这里我们可以找到一个联繫的线索，旧约先知的灵与『话』有关，而新约基督也与『话』有关。我们能不能从这个关係，说明一点『灵』与『基督』的关係呢？神藉摩西豫言说，祂要从以色列人中间兴起一位『先知』，耶和华要将当说的话传给他，他要为神来申言（申十八15）。虽然自摩西之后，神一直藉着先知申言，但是这些先知都还不是摩西所豫言的那一位独特的『先知』。以赛亚六十一章一至二节也豫言这位被耶和华所膏的弥赛亚要来，主耶和华的灵要在祂身上。但是在玛拉基之后，有数百年之久，申言的灵似乎收回了，沉默了。亡国中的以色列人不但等候弥赛亚来復兴大卫的国度，也等候那最大的，也是末后的先知。在漫长的等候中，终于那一位由摩西所豫言的先知，与以赛亚所豫言被灵所膏的弥赛亚，突然出现在拿撒勒的会堂里，这些豫言都在耶稣身上应验了（路四16～17）。故此，基督就是摩西豫言中所兴起的『先知』。虽然耶稣知道在以色列人的观念中，先知乃是一班受灵感动为神说话的人，但是祂仍然不避讳的告诉人说，祂是受神差遣的先知（先知：可六4，路十三33；受差遣：太十40，十五24，路十16）。而祂这位先知与以前的众先知都不一样。

从以上的种种讨论，我们可以看见，感动先知申言的灵与基督这位神的『道』乃是息息相关的。在旧约，灵运行的结果乃是产生话—旧约圣经。在新约，神乃是直接在子里说话（来一1～2）。旧约的话是由感动先知的灵所孕育的，而新约的『道』亲自成了肉身，祂的成孕也是由圣灵作其内在素质所产生的。祂在地上的生活，是由其内在所充满的圣灵来活，来作工的。倪柝声指出，在旧约中，神的话是藉着众先知传开的（来一1）；当主耶稣来到地上的时候，是神的话成了肉身（约一14）。他指出，在旧约里是话临到人身上，话是话，人是人，话不过用人的声音说出来而已。到了主耶稣来到地上的时候，不是话是话，人是人，不是话临到人身上，而是神的话穿上了人的身体，神的话成功作人。不是神的话语只用着人的声音而已，乃是这一个话穿上了人，所以神的话成功作人。一方面耶稣是由灵成孕，作『神的话』，另一方面，祂说的话，又是灵和生命（约六63）。11 在耶稣身上，灵与话（道），话与灵，有不能分解的关係。

回到感动先知的灵这个题目上，我们虽然不能从旧约本身，说清楚这感动先知的灵与基督的关係，但从以上种种旁证，可以看见这感动先知的灵与基督是有极其密切的关係。

四、旧约其他隐示三一神相互关係的经文

要找出旧约中灵与父、子的关係，不太容易，特别是这三者本身就没有明文的启示在旧约里。我们已经指出，旧约没有明文启示三一神，但虽然它没有点明父、子、灵，它却在不同方面隐示出三一神。创世记一章一节的神，本身就是一个複数的名词，而在造人的时候，神也以『我们』来描写神格中的複数：『我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。』（一26）

虽然旧约未启示父、子、灵三而一的观念，但学者指出，旧约圣经有几个不同名词：『父』、『智慧』、『话（道）』、『灵』这些名词为三一神提供了暗示。12 旧约的『父』虽是指以色列人的父，但也隐示三一神的第一位；『智慧』与『话』则虽未明指基督，却也隐示三一神第二位；『灵』虽未被指明为圣灵，却也隐示三一神第三位。故此，这些旧约的名词或观念，皆孕育三一神相互关係。

研究旧约的犹太学者，很早就指出以上四个名词中的后三者，即『智慧』、『话』、『灵』是三个主要的观念，而这三者虽然不能被看成正式不同人位，却是神圣行动中的三个带人位的媒介（personified agents of divine activity），是具有人位之特徵的。换句话说，这三件东西：『智慧』、『话』、『灵』多多少少是提示出神格中有一些人位上的分别。这三者在旧约中虽然并不被正式承认具有位格，却有非常生动的拟人化，也都与神和神圣工作相认同，却与神有分别的，不是神的自己。欧柯林斯（O€ollins）云，旧约中『灵』这个字使用了超过四百多次，除『智慧』和『道』外，『灵』作为一个『第三种方式，讲出神的创造、启示、和救赎的工作』。当然，这个『灵』在旧约只能算是神位格的一种延伸（an extension of the personality of God），虽然具有拟人化的功用，却不具真正的位格。13 故此，它与新约的『圣灵』还是有别，所以只能说它是隐示新约启示的圣灵。

元莱特（Wainwright）指出，旧约的『智慧』、『道』、与『灵』，这三者与新约的基督，在与神的互动关係上，是有不同的。『智慧』、『道』、与『灵』此三者只能算为神的某种延伸，他们与神之间，看不见具有独立位格的与神互动。但在新约，我们可以看见父神与基督之间的互动非常频繁。比方，在基督的道成肉身之前，祂拣选不以与神同等为强夺，反倒愿意倒空自己，放弃祂神圣的丰富，成为一个卑微的人。所以，基督不仅是父神位格上的延伸，祂乃是一个完全有拣选、有意志的位格，能与父神互动的。可是，元莱特说，旧约的『智慧』、『道』、与『神的灵』，与父神之间就从来没有这样的互动。14 在旧约神与『智慧』和『道』之间的单向动向，在新约成了神与基督之间在新约的双向互动，但在旧约神与『灵』的单向动向，仍未有相对的在新约神与『圣灵』之间发展成双向互动。换句话说，在与神的关係上，在旧约，『智慧』、『道』、『灵』都是单向的，故此是无人位的。在新约，基督作为『智慧』和『道』的完满启示，是双向的、互动的、有人位的。但圣灵作为旧约『神的灵』的完满启示，却仍是单向的，缺少与神互动的。元莱特举例说，圣灵在信徒里的代求与基督天上的代求，这两者在程度上有相当大区别，前者只在信徒内歎息，并没有启示圣灵与父之间任何互动，只是基督在天上之代求，则启示出基督与父之间十分明显的互动。

元莱特的观察有其价值，但是我们需要从整本圣经来看圣灵与父、子的互动，方可下最后的评论。

五、结论

综观以上讨论，旧约圣经对圣灵的启示，并不如新约清楚。不错，旧约有题到『神的灵』、『耶和华的灵』，感动先知的灵等，但没有很清楚一致的指明这灵就是新约中所启示的三一神中的圣灵。但从经文的隐示，我们至少可以说旧约的灵提示新约所指的圣灵，这灵与神的关係，并与基督的关係，也只有一些提示性的描述。例如：从『神的灵』一词，我们可以说这灵是神的媒介、神的神圣能力、并神的临到，又可说灵乃是带着神的素质的一位。『神的灵』、『神的智慧』、『神的道』等名词，皆暗示是神的一种延伸，是神之外的一些东西，不是神自己，却与神有密切的关係。虽然我们说祂是延伸，却不能说祂是隶属神的一个比神低一级的东西。祂与神同等，却又没有清楚显明祂是有位格的，只能算是神的personality （人格）的extension（延伸）。

至于这灵与基督的关係，也只有间接的提示。将『灵』与『智慧』、『道』（后两者皆提示基督）相提并论，多少说出了灵与基督一点的联繫。另外先知受这灵感动说话，而基督在新约又是神的先知。祂受圣灵孕育，并且祂自己的名字就是『道』（话）。从这些对比，又可揣摩出一点灵与基督的关係。但是这些关係，只是隐约可见，并没有明文启示。

贰、四福音如何启示圣灵与父、子的关係

来到新约，四福音的主题是基督，而不是圣灵。虽然四福音有题到圣灵，但它们主要不是讲圣灵，而是讲基督。在对基督的身位和工作的描述中，我们可以看见这位基督与圣灵之间的密切关係。

一、耶稣的成孕与为人生活

根据路加一章三十五节与马太一章十八节这两节圣经，马利亚是从圣灵怀孕的，值得注意的是：圣灵在新约圣经首次被题起，乃是在耶稣成孕之际，故此『圣灵』一词，是与耶稣成孕有很密切关係的。我们可以看见，圣灵临到马利亚，不是为着别的目的，乃是为着耶稣的成孕，来作耶稣神性的素质，所以圣灵的神圣素质构成了耶稣的所是。『子凭着灵而来。祂由圣灵成孕。这灵就是父神的灵，父神的素质。那灵进入马利亚的腹中，就是父神的素质进入童女里面。…神圣素质与人性素质调和，产生一个孩子，生来就是神人。这表明子如何以父的素质且凭着灵而来。…三一神在一个人里的具体表现。这人就是耶稣基督。在耶稣基督这完全的人里，乃是完整的神—父、子、灵。…祂是子同着父、凭着灵的具体表现。』15 『因为这神人由带着神圣素质的圣灵成孕，并由带着属人素质的童女而生，祂就有神圣和属人的两种素质。…是完整的神，又是完全的人，独特的兼有神性与人性，并没有产生第三性。』16 李常受的这两段话清楚的说明了耶稣在祂的成孕里与圣灵的关係：祂乃是由圣灵怀孕，生于马利亚，具有神性与人性，这是所有基督徒都公认的真理，也是基督徒的基本信仰。

耶稣在世上的生活不仅是圣子的彰显，更是『三一神的具体表现』。换句话说，显在地上的不光是三一神的第二位，更是父、子、灵同时的出现，基督来了，就是灵来了，也是父来了。耶稣不仅是父所差遣的，而圣灵不仅是耶稣尽职的工具，这三者实际上就是一，耶稣的彰显，就是父的彰显，也是灵的彰显。歌罗西二章九节说，神格的丰满在祂里面完全得着了彰显。『这人耶稣在地上生活的时候，四围的人都看见了神格的丰满。神格的丰满从祂里面涌流出来。…祂是神格丰满的具体表现，具有父所有的一切。…祂活着就是父、子、灵的具体表现。…那不仅是祂的工作或职事，乃是祂的生活。祂活出神格的丰满；因此，祂能说，「人看见了我，就是看见了父。」（约十四9）』17

二、耶稣的受浸

既然耶稣已经由圣灵来成孕，有了神圣的素质，当祂受浸时，为甚麽圣灵要临到祂的身上来膏祂呢？巴克（K. Barker）解释说，圣灵临到耶稣，并不是来胜过罪，因为耶稣根本就没有罪，而是为着耶稣作祂神人的职事来装备祂。18

李常受从『素质』的角度来解释耶稣的成孕与生活，从『经纶』的角度来解释祂的受浸与工作：『耶稣由圣灵成孕，是素质的，与祂的所是、人位有关。在耶稣的成孕里，圣灵元素的素质是不能改变，也不会离开的。然而，圣灵降在耶稣身上，是经纶的，与耶稣的职事、工作有关。圣灵的能力是为着耶稣的职事，按情况的需要是会离开的。』19 这里所说的『离开』乃是指在十字架上，当神将耶稣视为『罪』的代替时，父神离开了这为我们成为『罪』的耶稣。但是我们要强调，虽然在经纶上，基督为我们成为罪，在素质上，耶稣的所是还是具有圣别完全的神性与纯洁无瑕疵的人性，所以祂能为我们成就永远的救恩。因此，『从祂出生起，圣灵一直在祂的所是里；…祂在素质上就有圣灵作祂内里的素质。圣灵为甚麽还需要降在祂身上？原因是耶稣在素质上，虽然已经有生命的灵为着祂的存在，但在经纶上，祂还没有能力的灵为着祂的职事。…祂受浸的时候，圣灵在经纶上降在祂身上，这经纶的灵与祂同在三年半，直到祂为我们罪人钉在十字架上。这时，神在经纶上离开了祂，就像三年半之前神在经纶上凭着那灵作能力临到祂一样。虽然神在经纶上临到祂或在经纶上离开祂，并没有改变祂内里的素质或性情。…这种经纶上的来临和离开，并不改变祂的素质。』20 李常受的以『素质』与『经纶』的论点来解释那灵与基督的所是与所作的区别，为基督的神性与人性、那灵与基督之间关係的许多难题作了一个妥善的解释。

任教于诺丁翰大学的英国神学家唐雅各（James Dunn）说到耶稣受浸的论点，我们不敢苟同。他说，耶稣虽然已是神的儿子，还要在约但河得着那灵的降临，并受那灵的引领，才进入了一个更完满的儿子名分里，才成功了那最高儿子的表样。21 关于这一点，我们要指出，唐雅各这麽说，似乎神的儿子有程度上的差别，若是有人要挑毛病，唐雅各的观点几乎与嗣子论的异端相差不远。圣经乃是启示，基督在成孕之前就是神的儿子，成为拿撒勒人耶稣之后，祂还是完全之神的儿子，具有完满的名分。祂之所以需要在约但河受浸，乃是为了祂在地上的尽职。我们在研讨这些问题时，需要回到圣经的本身，不能越过圣经所说的。

三、基督尽职时

基督出来尽职时，祂的同在就是圣灵的同在，祂在那里，圣灵也在那里：『我若靠着神的灵赶鬼，这就是神的国临到你们了。』（太十二28）唐雅各强调，耶稣在此并没有说，我在那里，神的国就临到了；祂乃是说，神的灵在那里，神的国就临到了。神的国能在耶稣里临到，因为耶稣有神的灵，乃是神的灵带下神的国。22

虽然基督在尽职时所得着的灵乃是经纶的灵，是可以降下、离开的，但是，这灵临到基督身上的方式与旧约先知得着灵的方式还是不同的。任教南加州富乐神学院的汤普森女士（Thompson）将耶稣尽职时所有的灵与旧约先知尽职时所有的灵作一个对比。她认为旧约的先知是被灵感动，有神的灵降在身上才能作出工作，而耶稣却比这高得多，祂所以能说出生命的话，不是因为祂被灵附身（possessed by the Spirit），而是因为祂拥有那灵（possesses the Spirit），就像祂拥有生命，并有能力将生命给人。她指出基督拥有那灵，是与旧约先知那种尽职方式不一样的。23 灵在耶稣身上是更固定的，是祂所拥有的，旧约是以灵为主，灵拥有先知；新约是以基督为主，是基督拥有灵。

汤普森也比较那灵和耶稣的关係，与那灵跟门徒的关係。她说这两者之间大有不同。信徒需要从上头生，而耶稣本人就是由上头来的（约三）。耶稣是生命的粮，能分赐生命，祂本人就是生命，生命在祂里面，祂所说的话也是生命，更是胜过死亡的復活。祂如同父神一样，父怎样在自己里面有生命，就赐给子也照样在自己里面有生命。故此，汤普森说，那灵是生命的凭藉，而耶稣不是这生命被动的承受那灵者（recipient），乃是主动的分赐神的灵者（dispenser）。24 汤普森指出，这一位（基督）与神同在的就是神，不需要那灵的充满来执行祂的职事，祂职事的一部分就是将那生命的灵赐给相信祂的人。那灵并没有使耶稣成为特殊的人物，乃是因为耶稣自己—神的道成了肉体，祂是神，所以有那灵，能将那灵给人。25 汤普森小心翼翼的说『耶稣有那灵』，似乎将那灵当作一件事物，而不是有人位的，但她并没有说到復活之后的耶稣与那灵的关係。

元莱特（Wainwright）讨论为何在四福音书中，耶稣并没有教导太多关于那灵的事。他列举了数位学者的解释与他的评论。他认为芙路（Flew）的解释最为恰当，因为芙路说，耶稣知道祂的门徒对那灵需要有一个更丰富、更奥祕的认识，这个认识绝不是他们可以在旧约中找得到的，这个认识乃是需要门徒亲自看见耶稣在地上的生活与职事，当他们看见时，就能体会那灵与耶稣之间的关係究竟是怎麽回事了。并且耶稣喜欢让祂门徒亲自去经历与发现那灵的能力，因为只有这样，他们才会真正的得知。26 诚然，耶稣自己就是一个被灵构成，活在灵中的人，祂乃是活出了一个榜样，并且为许多众子开闢了一条到荣耀里去的路，使得那些有祂生命的信徒也能与那灵有这样密切的关係。

四、基督的死

基督死时，不光圣子在十字架上独自被挂着，当耶稣被挂在木头上时，三一神在十字架那里同时作工：子乃是藉着永远的灵将祂自己在十字架上献给神（来九14）。子的死必须有那灵作凭藉，加上永远的功效，好叫祂所成功的救赎永远新鲜，有功效（启五6）。

李常受解释说，『就素质说，基督在十字架上还是神。但就经纶说，祂为罪人代死的时候，神离开了祂（太二七45～46）。…神在经纶上临到祂或在经纶上离开祂，并没有改变祂内里的素质或性情。…祂藉着永远的灵，将自己献给神，为着受死。祂在三一神的性情里同着父受死，并藉着那灵献上自己来受死。』27 这时候，神乃是将耶稣视为『罪』（林后五21），圣别公义的父神必须离开这为我们成为『罪』的耶稣。但是在素质上，耶稣里面的所是还是三一神，所以祂能将自己藉着永远的灵献给神（来九14）。

五、在復活之后

关于基督復活之后祂与那灵的关係，圣经中有许多的启示，而学者们的讨论也相当多。我们只能将焦点集中在几处。首先，基督的復活产生圣灵的分赐。在约翰二十章二十二节，主在復活头一天晚上，向门徒吹气，说，『你们受圣灵。』以后路加二十四章四十九节，主又向门徒显现，并应许要将圣灵降在门徒身上，以上两处经文，都说到圣灵的分赐，而两处都是在基督復活后发生的。除了以上两处外，约翰福音特别题到復活后基督与圣灵的关係，值得我们用以下一段来专一讨论。

六、从约翰福音看基督与圣灵的关係

约翰福音与其他三卷福音书有许多不同之处。其他三卷称为对观福音书（Synoptis Gospel）自成一格，而约翰福音则在体裁和风格上皆迥然有异。关于约翰福音中所启示圣灵与基督的关係，有许多地方是别的福音书没有说的。汤普森女士着有一书《约翰福音中的神》（the God of the Gospel of John），其中有一章专论约翰福音中对灵的看法。她指出有学者认为一方面约翰福音把灵看为一种能力，一种媒介（如约翰三章五节门徒藉水与灵而重生），但更重要的是圣灵在约翰福音是被视为有人位的。祂被称为『另一位保惠师』，是要来教导（十四26），为耶稣作见证（十五26），使人回想（十四26），知罪自责（十六8），引导信徒进入实际，说出祂所听见，宣示将来的事，荣耀耶稣的一位（十六13～14），是具有位格的。28 她又指出，『保惠师』的头衔，只在约翰福音的十四到十七章中出现，在这之前与之后，约翰都是使用『那灵』或『灵』而已。29

汤普森指出，约翰福音启示的『保惠师』，是有人位的，与其他缺乏人位味道的名词不同。这显明这灵不光是能力媒介，更是有确定人位的一位。但这有人位的『保惠师』，与其他两位的关係又如何呢？以下我们需要花一点篇幅，研究一下约翰十四至十七章的『保惠师』与父和子的关係。

对于基督与保惠师之间的关係，众说纷纭，有将基督与保惠师视为同一位的，如德国学者波克曼（Gunther Bornkamm）宣称，『保惠师就是不折不扣的得荣之基督。』30 有将两者作前后两位区分的，如藤能（Max Turner）所言，『保惠师是耶稣的替换（replacement），是祂所在的代替（the substitute for His presence）。』31 有将那灵说成是耶稣来到门徒那里的一个凭藉。32 典尼（James Denny）说，当耶稣与门徒同在时，祂是他们的引导与安慰，叫他们得以加强，但当祂离开后，祂的地位就被那灵所取代了，那灵的同在就是耶稣自己在灵里的同在。33 汤普森则谨慎的说，『耶稣是差遣那灵的一位，在某些方面，那灵是非常像祂的。』34

底下，我们列出几位学者的看法：

1. 卡森

卡森（D. A. Carson）在其《耶稣的临别谈话与最后祷告》（The Farewell Discourse and Final Prayer of Jesus） 一书中说，在约翰十四章十六节之后的经节里，我们看见神格中的三位都出现了。耶稣要求祂的父把那灵赐给门徒，那灵就被赐下来了，并且祂本身就是父与子和门徒的同在，也是那在他们里面的凭藉。祂们之间又有区分，也有着模煳：子正要离开，因此差遣那灵作为祂的替身（replacement），这是讲出祂们之间有区分；但是那灵在门徒中的同在就是等于父与子的同在，这却是祂们之间的模煳。35

许多学者都认为约翰福音中的保惠师与基督是不同的两位。例如元莱特就强调，耶稣是第一位保惠师，那灵则是另一位。而卡森却说，保惠师或真理的灵在许多方面就是基督的替身：第一，在本质上，耶稣与作保惠师的那灵是一样的。耶稣应许在祂离开之后，会差另一位保惠师来（约十四16），在中文与英文，『另一位』的意思就是与原先不同的一位，但是在希腊文，『另一位』有两个不同的字，其意义也不一样。例如在加拉太一章六至七节，保罗希奇加拉太的信徒怎麽可以这麽快就离开那在基督恩典里召了他们的，去归向『不同』的福音。卡森说，那并不是『另一个』福音，不过是有些人搅扰你们，想要转变基督的福音。前一个『另一位』在希腊文是heteros，指两者在本质上根本就不同；但是后一个『另一位』在希腊文是allos，这是指两者乃是同样的，但却有分别，可以说是另一个，或别的。（和合本将加拉太一章六至七节繙成：『去从别的福音；那并不是福音。』）卡森指出，在约翰十四章十六节的『另一位』保惠师所用的字，乃是第二个allos，不是不同的保惠师，乃是在本质上与耶稣都是相同的。36

不但在本质上相同，卡森指出，保惠师所作的与耶稣所作的也都类似，祂们都教导门徒（十六13， 七14），作见证 （十五26， 八14），叫世人知罪 （十六8～11， 十五24），并且与信徒永远同在 （十四16， 23）。虽然如此，卡森还是小心翼翼的讲，这并不是说那灵所作的与耶稣所作的完全一样。

2.  布朗

布朗说，保惠师代表耶稣在人间的所在。世界因为恨那成为保惠师住所的信徒，就继续逼迫耶稣在地上所在的延续。约翰之所以题出保惠师的角色，乃是因为有一个从世界来的逼迫，在这逼迫中，门徒需要有保惠师的同在作安慰与指引。这位保惠师是由父所赐给的（约十四16）。保惠师就是那灵作为那已经离开之耶稣的同在，所以，保惠师与耶稣绝不可能同时出现在地上。在这里，布朗又题到约翰七章三十九节，在耶稣得荣之前，那灵还没有。这就说出，不只得荣的耶稣是赐与那灵的，也说出那灵—保惠师的角色，就是取代那得荣的耶稣在地上的身分。布朗自问自答说，为甚麽不让耶稣继续留下与门徒同在？答案是只有藉着保惠师的内住，门徒才能更深的认识耶稣。37

布朗接着说，约翰十六章八至十一节说到保惠师要来，要为罪，为义，为审判，使世人知罪自责。但是在第十节，在为义与为审判两个『为』中间，主说，『你们就不再看见我。』布朗问，为甚麽门徒的看不见主，与保惠师的为义与为审判有关？布朗解释说，直到耶稣再来，将他们带进天上的居所之前，信徒肉眼都看不见耶稣，只有在耶稣的灵里，就是保惠师里，并且是藉着祂，才能看见耶稣。38 布朗继续说，保惠师的引导信徒进入一切的实际，不仅是叫信徒对耶稣所说的有更深一层知识上的领会，更是一种符合耶稣教训的生命引导。39

布朗引用耶稣在约翰十六章十四至十五节的话解释说，『保惠师并不带来新的启示，祂乃是先从耶稣领受了，才宣告于信徒。正如耶稣藉着将父启示给人而荣耀父，保惠师也藉着启示耶稣而荣耀耶稣。荣耀包括看得见的彰显，并且向人作见证，保惠师宣告那与父同享荣耀、復活的耶稣。…那灵藉着重生许多神的儿女，来荣耀耶稣，因为这些儿女都返照父神的荣耀，如同耶稣返照父神的荣耀一样。…虽然对观福音说人子将在末日要在荣耀里来，但是约翰却说，在保惠师里并藉着保惠师，门徒在耶稣的同在里已经得了荣耀。』40

布朗还指出，约翰十四章在十五至十七节讲到那灵或保惠师要来与门徒同住，到了十八至二十一节，却说是耶稣要来与门徒同住，然后在二十三至二十四节，是父与耶稣要同来与门徒同住。将这几节摆在一起，我们看见三一神都要来与信徒同住。这些同住都是藉着那灵，并在保惠师里应验、成就的。当耶稣不在时，保惠师就是耶稣的同在。（The Paraclete is the presence of Jesus while Jesus is absent.）因为父神与耶稣是一，父与耶稣的同在其实跟耶稣在保惠师里的同在没有两样。41 他还说，『那灵就是当耶稣不在时，耶稣的所在（the presence of Jesus when Jesus is absent），真理的灵作为保惠师，因为祂继续耶稣在地上的工作。』42『是灵的保惠师』与耶稣这保惠师两者之间的不同，乃是耶稣的同在是看得见的，但是祂不能住在他们里面；而那灵是看不见的，祂的同在乃是藉着内住在门徒里面实现了。旧约中所豫言的『以马内利』现在可以在那『是灵的保惠师』身上实现了，而且祂要长远的与门徒同住。43

3. 许怀泽

德国的许怀泽乃是《基特尔神学字典》（Kittel€ Theological Dictionary of the New Testament）的编者。他说，父神的范畴乃是在耶稣里，而保惠师代表神的实际，使父神的范畴能在那作为真理的灵里继续下去。父差遣子与保惠师来，教导人、作见证，却不题到祂们自己。这位保惠师是另一位，但不是耶稣自己 （十四18，十六7），祂与信徒永远同住，负责将耶稣启示给他们，证明历史上的耶稣就是三一神中的子，并且使耶稣的话一直满有能力。44

4. 元莱特

元莱特指出，保惠师与基督两者之间有不同的功用，乃是基督成了肉身，死了，也復活了，可是那灵并没有死与復活，所以信徒也就没有与那灵一同死和復活。那灵作为带领人对基督认识并与祂有交通的执行者（agent），基督才是让基督徒住在其内的一位。元莱特认为约翰福音主要是注重于基督的成肉体，所以将那灵与基督区分开来；而保罗的书信则是在讲復活的基督、他本人对基督的经历、与信徒跟基督的关係。因为保罗就是一个活在基督里，也是在那灵里生活行事的人，那灵内住在他里面，基督也活在他里面，保罗没有负担讲说基督与那灵之间的差别，所以在他的经历中，就将那灵与基督认同了。但是元莱特也指出在希伯来书中，虽然信徒被称为『有分于基督』与『有分于圣灵』（原文都是partakers of），但是基督与那灵还是有区别的。他举例说，希伯来十章二十九节分别题及子与灵，『那践踏神的儿子，…又亵慢恩典之灵的，』显然作者对基督与那灵二者是有分别的。而且当基督被钉死时，乃是将祂自己藉着永远的灵献上的，绝不是那灵死在十字架上。45

5. 李常受

李常受认为：耶稣所要赐给门徒的另一位保惠师，『就是那位求父之保惠师的实际。…另一位保惠师就是实际的灵。』李氏之所以这麽认为，乃是从约翰与保罗的书信都说到信徒能『在基督里』，也『活在基督里』这个应许。他说，『因为原来的保惠师不过与门徒同住，却不在门徒里面。…然而，另一位保惠师不仅要与门徒同在，也要在门徒里面。』李常受引用主耶稣在约翰十四章十八至十九节的话：『我不撇下你们为孤儿，我正往你们这里来。还有不多的时候，世人不再看见我，你们却看见我，因为我活着，你们也要活着。』李常受解释说，『主说话的时候，就是祂来的时候。祂的去就是祂的来。祂已经来到门徒中间，但祂无法在他们里面。…所以祂必须进一步的来，好进入他们里面。实际上，主的去确实是祂的来，就是到门徒里面来。…主告诉门徒说，他们要看见祂，因为祂要活在他们里面，使他们活在祂里面。只有信徒有这特权，世人却没有。』所以，世人看不见耶稣。『主要进到门徒里面，并且活在门徒里面，使他们能在祂里面，并且活在祂里面。…最终，门徒要看见，另一位保惠师就是原来的保惠师。』46 李氏将耶稣与那灵的关係讲得比前面几位更加坦率、直截了当，也更加清楚。前面几位学者似乎有所顾忌，在讲说时，用字小心翼翼，有点碍手碍脚的，深怕被定为异端。然而真理就是真理，应当直言，无所顾忌才是。

关于保惠师与父、子的关係，约翰十四章二十六节又说，『但保惠师，就是父在我的名里所要差来的圣灵，祂要将一切的事教导你们…。』李氏在讨论此节时，问说，究竟『在我的名里』这个词，是修饰父呢，还是修饰那灵？究竟该怎麽解释才对？根据希腊文与英文的文法，这句话可以有两个繙译，既可以繙成『在子名里的父差遣那灵』，也可以繙成『父差遣在子名里的那灵』。但究竟哪一个繙法才对呢？李氏说『「在子的名里」意思是「作为子」。究竟是父作为子差遣圣灵呢，还是父差遣圣灵作为子而来？…若是父在子的名里差遣那灵，这意思就是说，差遣的父与子乃是一。若是父差遣那灵在子的名里，这意思就是说，那灵与子乃是一。父差遣那灵在子的名里必定是首要意义。这意思就是说，那灵与子乃是一。因为那灵与子是一，那灵就能作为子受父的差遣。这种解释很强的指明，那灵就是子。父差遣那灵在子的名里，意思就是父差遣那灵作为子而来。这一节的意思也能说，父差遣圣灵的时候，父是作为子来差遣。换句话说，这是父在子的名里差遣圣灵。这指明子与父乃是一，这是第二个意义。』这句话语意虽然不明，但李氏认为以上两种解释都是正确，他说，『这一节首先是指父差那灵作为子而来，其次是指父作为子差那灵来。…约翰十四章二十六节给我们看见，子是差遣者—父，也是奉差遣者—那灵。』47 这是三者既有区别，却又是一的奥祕。

接着李氏将约翰十四章二十六节与十五章二十六节摆在一起来看。前一节说到父是那灵的差遣者。后一节里，『子差那灵「从父并同父而来」。译作「从…同」的字，希腊文是para，意思是「在…旁边」。这里的意思是「从…同」。在十四章二十六节，差遣者是父；但在十五章二十六节，差遣者是子。并且，在十四章二十六节子是祈求者，而在十五章二十六节子是差遣者。这些经文指明父与子乃是一。当父是差遣者的时候，那就是子在差遣。当子是差遣者的时候，那就是父在差遣。在十五章二十六节，子要差遣灵从父并同父而来。这意思是说，子要差遣灵，也要差遣父。因此，奉差遣者不仅是灵，也是父，因为奉差遣者要从父并同父而来。』48

李氏继续说，『还有，在十四章二十六节和十五章二十六节，作保惠师的那灵都是奉差遣的。在十四章二十六节，那灵要在子的名里奉差遣；意思就是说，那灵要作为子奉差遣。在十五章二十六节，那灵要与作为奉差遣者的父同来。这些经文主要的点乃是：那灵要作为子奉差遣，并且那灵要与父同来。…这两节给我们看见，差遣者是父也是子，奉差遣者是那灵，祂就是子，同着父。父与子都是差遣者，也都是奉差遣者。那灵不过是奉差遣者，祂就是子，同着父；因此，那灵是神圣三一的终极表现。那灵来了，就是三一神来了。三一神来的时候，首先是那灵，然后是子，最后是同着父。因此，那灵来就是子同着父，这就是三一神临到了我们。』49

李氏接着讲，那灵就是子临到我们，并且带着子所成就的、所达到的、所得着的一切而来。他解释子所成就的，包含祂的成为肉身、为人生活、包罗万有的死、超越奇妙的復活、和高举的升天。子所达到的，包含基督的升到宇宙的至高处，不论是空间的高处，或是道德的高峰，或是在升天里的荣耀尊贵之冠冕，子都达到了。而基督还得到了王权、主权和元首地位，包含所有的权柄在内。然后那灵同着父，包含父的计画、父的拣选、父的豫定、以及父的荣耀，进到信徒里面。所以，李氏称信徒所接受的那灵是『包罗万有的灵』。50

李氏继续引用约翰十六章十三至十五节：『只等实际的灵来了，祂要引导你们进入一切的实际；因为祂不是从自己说的，乃是把祂所听见的都说出来，并要把要来的事宣示与你们。祂要荣耀我，因为祂要从我有所领受而宣示与你们。凡父所有的，都是我的，所以我说，祂从我有所领受而要宣示与你们。』李氏解释说，『父所有的成了子的，子所有的由那灵接受，那灵所接受的又告诉了我们。父、子、灵和我们信徒，都包含在这过程里。…凡父所有的都成了子的。子有追测不尽的丰富。凡父所有都是祂的，凡子所有都由那灵接受。既然灵把所接受的揭示并传输到我们里面，我们就是目的地。父具体表现在子里面，子变像成为那灵，而那灵是神圣的三一临到我们。三一神所有的丰富都在那灵里临到我们。』51 而主在復活那晚回到门徒那里，不再是以肉身的方式，乃是以灵的方式，早期圣经学者称其为『是灵的基督』（pneumatic Christ）向门徒显现，『并将自己作为那灵吹到门徒里面。从那日起，祂就真与门徒成为一了。祂在素质上成了门徒内在的所是。这位復活的基督，这位是灵的基督，这位基督所成为的那灵，在復活那日进到信徒里面，成了他们的素质。』52

七、结论

四福音启示的基督，与圣灵发生不可切割的关係。祂是由圣灵成孕，在圣灵里受浸，藉着圣灵尽职，藉永远的灵被钉死。虽然基督是子神，但祂来时，乃是将父与灵一同带来。在祂的復活里，祂首先将圣灵赐下，这赐下的圣灵，就是约翰所启示的另一位保惠师，是有人位的，与头一位保惠师—基督，有极其密切的关係，甚至可以说就是头一位。当头一位不在的时候，另一位将头一位的同在带来，事实上祂就是头一位的化身。

这位保惠师来了，祂是从父差遣，在子的名里，就是作为子，来到信徒里面（约十四26），祂又是从父而来，并同父一齐来（十五26）。故此，祂的来，就是子的来，也就是父的来。在此，我们看见灵与父并子已几乎打成一片，成为一体了。

参、使徒行传与书信中圣灵与父、子的关係

一、使徒行传

在未看新约的书信之前，我们先思想一下使徒行传所启示几件关于圣灵的事情。

1. 欺哄圣灵就是欺哄神

初期召会中，亚拿尼亚和妻子撒非喇欺哄圣灵（徒五3）。但圣经说他们乃是欺哄神（4）。这强而有力的证明，圣灵就是神，这是全本新约最有力证明圣灵神性的经文。但虽然它证明圣灵的神性，它却没有说出圣灵与父、子之间的关係如何。

2.『耶稣的灵』

行传十六章七节称那灵为『耶稣的灵』，这说出圣灵与耶稣密切的关係。前文曾指出『神的灵』之意思乃是说这灵带有神的素质，那『耶稣的灵』必定是说这灵带有耶稣的素质。耶稣是神的儿子在地上作人时的名字，故耶稣的素质必定是指基督的人性所包含的素质，这个素质现今成了灵的素质。故此，这灵能被称为『耶稣的灵』。

二、保罗书信中圣灵与父、子的关係

保罗讲到圣灵特别多，他的书信对圣灵有多方并详细的讲述，只是在本文中，我们不去考虑那些只论到圣灵工作的经文，而专一注意那些论到圣灵所是的经文，特别是那些论到圣灵与圣父、圣子之间关係的经文，在保罗书信中讲到基督与圣灵的关係主要是林前十五章四十五节下、林后三章十七节与十三章十四节。篇幅有限，我们就以神学家如何讲论前两节来看。

1. 林前十五章四十五节下

唐雅各说，『高举的基督与那灵之间的关係是非常複杂奥妙的。林前十五章四十五节说，「首先的人亚当成了活的魂；末后的亚当成了赐生命的灵。」这就强调了一个事实，那新的亚当，也就是新的人类，发源于耶稣的復活，乃是一个属灵的人类（a pneumatic humanity）。从亚当来的人类必须在耶稣的死里完全被摧毁，然后这全新的人类才有可能在復活里出现。人类之所以有分于这新的人类，不是因为他们与耶稣同有血肉之躯，乃是同享那叫耶稣从死里復活的那灵，这个灵构成了这全新的人类。所以保罗说，如同两个人藉着交合成为一体，一个信徒与主联合时，就成为一灵（林前六17）。那灵就成为信徒与高举的主之间的共同点。…耶稣使那灵有了人位—祂的人位。那没有人位的灵，如同没有人位的道，现在与基督认同为一了，并且带有祂的人位。换句话说，如同那灵是耶稣的神性，耶稣就是那灵的人位。…道成肉身之后，耶稣的神性是那灵的作用（function of the Spirit），在復活之后，耶稣拔高的人性是那灵的作用。』53 唐雅各根据罗马八章十五至十六节和林前十二章三节说，『早期的基督徒都认识神就是父，而耶稣就是主。他们之所以有这样的感觉与认识，乃是那灵教导他们的。…我们所经历的乃是那灵。基督徒教义中的三一神是根据于经历，就是那灵的经历。』54

许多神学家受传统三一观念的影响，不敢承认基督在復活时成了赐生命的灵，不是将末后的亚当讲成别人，就是将赐生命的灵说成有别于圣灵的另外一个灵，或者解释成人的心情等等，就连英国圣公会的神学家李查生（Alan Richardson）与在美自称是『圣经解答者』（Bible Answer Man）的马丁（Walter Martin），都是受制于传统而作牵强的解释者。但是唐雅各却为真理直言，打破传统的束缚说，要研究復活高举的基督与那灵之间的关係，必须从林前十五章四十五节下来看。他直截了当的说，从这里的上下文，很容易知道『末后的亚当』就是基督，而且也同样容易的知道赐生命的灵不是别的，就是神的灵。唐雅各还将此处之赐生命的灵与林后三章六节『那灵却叫人活』和约翰六章六十三节『赐人生命的乃是灵』相提并论。他并且引用罗马八章九至十一节所说『神的灵若住在你们里面』、『人若没有基督的灵』、『基督若在你们里面』，指出『神的灵』、『基督的灵』、『基督』都是同义词。在林前六章十七节保罗以那与娼妓肉体的联合来讲信徒在人的灵里与圣灵相联合的事，说，『与主联合的，便是与主成为一灵。』唐雅各说，因为肉体是两个人联合的媒介（medium），所以高举的基督与信徒联合的媒介就是灵，而这灵是基督的灵与信徒的人之灵，正如罗马八章十六节的『那灵自己同我们的灵』一样。唐氏下结论说，『对保罗而言，对于基督徒经历高举的基督与神的灵这两者，并没有任何的分别。如果基督是那灵的定义，那麽那灵就是基督与人相联合的媒介。基督只能是那灵，并且是藉着那灵才能给人来经历。对于信徒来说，那高举的基督和神的灵不但就是一位，并且是同一位。因为当保罗尝试述说他自己对恩典或能力之经历时，根本无法将神（就是灵）、基督的灵、和基督分别开来。』55 虽然在讲到信徒的经历此三者是不能分别的，然而唐雅各指出，当保罗讲述那高举的基督与父神之间的关係时，基督与那灵的关係就不然了，特别是林前十五章二十四至二十八节，在那里高举的基督就不能说是那灵的同义字了。56

评论： 这是因为唐雅各没有看见林前十五章二十四至二十八节这一段话里，有神经纶的讲究。基督是以受差遣的身分来完成神的计画：在祂升天之后，圣经一面讲祂是『坐在高处至尊至大者的右边』（来一3），就是在神的右边，为信徒代求（罗八34），另一面祂也要在信徒里（林后十三5），在他们心里安家（弗三17）。基督之所以能在信徒里面安家，基督也就必须是那灵作『保惠师』与信徒同住，并在他们的里面（约十四17）。基督在信徒里的工作就是藉着那灵作『实际的灵』，引导他们进入一切的实际（十六13），将信徒带进基督所完成工作的实际里，经历基督的为人生活、受死、復活、并升天。也是藉着那灵，基督能将信徒建造成『神在灵里的居所』（弗二20～22）。所以当基督再来时，成功了神的旨意，带进神的国之后，并废除了所有的仇敌，基督要将国交与父神，而子在那时也要服在神之下，好叫神在万有中作一切。基督所完成的这一切都属于神经纶的一面。然而在素质一面，那高举的基督和神的灵是一位，并且是同一位。李常受的素质与经纶之论点解开了这神学上的难题，这是对三一神奥祕的贡献。

唐雅各认为在保罗的观念里，高举的基督有一包含的范围是与那灵的范围相重叠的，而彼此互相定义、限制对方。怎麽说呢？那灵的所是乃是由基督来定义的，并且其范围限于地上的耶稣与高举之主的特徵性；57 而基督需要以灵来被经历，并且在祂与人的关係中限制于灵。58 唐雅各认为保罗的观点是：高举的基督承受了一个特殊中间人的地位，在神面前，祂是长子，是復活人类所构成之新家庭的长子，是神与人之间一种新的关係之『第一期付款』。在人面前，基督是赐生命的灵，祂不只开始了这新的关係，更使这神与人的关係能生效，因为祂本身不只是『活的灵』，更是『赐生命的灵』。59

李常受在解释林前十五章四十五节时说，『亚当藉着受造，成了活的魂，有属魂的身体。基督藉着復活，成了赐生命的灵，有属灵的身体。亚当是活的魂，乃是天然的；基督是赐生命的灵，乃是復活的。首先，在成为肉体里，基督为着救赎成了肉体（约一14， 29）；然后，在復活里，祂为着分赐生命（十10下）成了赐生命的灵。祂藉着成为肉体，有属魂的身体，和亚当一样；祂藉着復活，有属灵的身体。祂属魂的身体，藉着復活已成了属灵的身体。祂现今在復活里，乃是赐生命的灵，带着属灵的身体，豫备好了给信祂的人接受。我们一信入祂，祂就进到我们的灵里，我们就联于祂这赐生命的灵。因此，我们与祂成为一灵（林前六17）。…基督是末后的亚当，含示旧造的了结与结束。旧造结束于一个人，就是末后的亚当。这人了结了旧造，在復活里成了赐生命的灵。如今这灵乃是新造的中心和生命线。旧造是神所创造的，但新造的产生却不是藉着创造，乃是藉着復活。因此，十五章四十五节含示两种创造：旧造和在復活里的新造；前者以人这活的魂为中心和生命线，后者以赐生命的灵为中心和生命线。』60

许多基督徒因为缺少启示，缺少正确的属灵异象，就反对任何人说，基督是末后的亚当成了赐生命的灵。李常受说，『否认基督是赐生命的灵，等于否认復活的实际。赐生命的灵是基督復活的命脉。如果基督仅仅带着身体復活，而没有成为赐生命的灵，祂的復活对于我们就几乎没有多少意义了。復活就仅仅是一个客观的事实，与生命无关。这好比拉撒路的復活，只是一个復活的行为，没有产生、带来任何与生命有关的东西。但基督的復活绝对是一件与生命有关的事，因为在復活里，祂成了赐生命的灵。』61 若要探讨那灵，绝不能只是客观的相信復活，这样客观的领会基督復活的人，也会绝对以客观的方式来看祂的升天，那麽这些论到主观经历的真理对他们而言都成了无关痛痒的道理而已。

一个多世纪前，慕安得烈（Andrew Murray）就领会基督復活的实际。在他的名着《基督的灵》一书中，题为『那得着荣耀之耶稣的灵』那一篇里，他写到：『那得着荣耀之耶稣的灵，实际上就是在復活里，并在荣耀里的主耶稣自己。祂进到復活里，就成了赐生命的灵。这位赐生命的灵乃是使新造有新生起头的素质。新造新生起头的元素，乃是復活的基督成了赐生命的灵。』62

李常受说，『林前十五章四十五节是很重大的一节。这一节含示以魂为中心的旧造，以及以那灵为中心的新造。这灵一点不差就是基督，三一神。事实上，赐生命的灵乃是经过过程的三一神。神经过成为肉体、钉十字架和復活的过程。如今在復活里，祂是生命素质，好使新造有新生的起头。我们已经成为新造，藉着三一神这赐生命的灵而得着新生的起头。…復活最高的定义乃是：復活是末后的亚当基督成为赐生命之灵的过程。』63

李氏又说到，『有些人反对基督今天是赐生命的灵这个说法；他们竭力争辩说，林前十五章四十五节没有用指定冠词，所以这节不是说那赐生命的灵（the life-giving Spirit），乃是说一位赐生命的灵（a life-giving Spirit）。然而，这里要紧的不是有没有指定冠词；这里清楚的题到赐生命的灵。难道反对我们的人相信有两位赐人生命的灵—圣灵和赐生命的灵麽？教导人有两位赐生命的灵，这才是异端。…末后的亚当基督成了赐生命的灵，的确是照着神圣的启示。说末后的亚当成了赐生命的灵，与照着约翰一章十四节说，话成了肉体（the Word became flesh）是类似的。请注意：这里的「肉体」一词前面没有指定冠词。如果这节说，「话成了那肉体」（the Word became the flesh），那会有甚麽不同？肉体也好，那肉体也好，二者的意思都是一样的。同样的原则，林前十五章四十五节没有指定冠词并不要紧，…要紧的乃是赐生命的灵。基督徒也许承认有些事是在圣言里，但因着惧怕人，就没有胆量为真理站住。因着传统的影响，他们没有完全为真理站住。有些反对我们的人承认，在以赛亚九章六节，子称为父，但他们因着传统而不愿这麽说。别人也许跟随传统，但我们只在意圣经，就是神纯正的话。』64

2.  林后三章十七节

ａ　唐雅各

唐雅各讨论保罗在林后三章七至十八节题到摩西见神脸上发光一事。他说，『保罗明言：那位与摩西面对面说话的主，也是那位摩西在祂面前将帕子取下的一位，就是那灵。』『主就是那灵』（林后三17）。根据New English Bible对林后三章十六节的繙译：『每当摩西转向主时，帕子就除去了。』这里上下文所说的主，就是那灵。这里将旧约的耶和华主与十八节的那灵以等号联结起来：『主』=『那灵』=『主的灵』。对保罗而言，初期基督徒所经历的那灵，就是耶和华的同在，就是指着出埃及三十四章三十四节的『摩西进到耶和华面前与他说话，就揭去帕子』。唐雅各下结论说，那灵就是耶和华的同在。早期的犹太作者跟保罗一样，都认为那灵是神大能的自己出来了，临到人，并施行在人身上。65

唐雅各继续说，保罗很清楚：『基督与那灵之间的关係，在耶稣的復活时产生了变化。耶稣復起的生命与跟随祂的信徒的生命不一样，末后的亚当不是只成了一个属灵的身体，也不是成了一个活的灵，乃是成了赐生命的灵，可以将生命分赐给人。同时，这位高升的基督是人类的代表，一个新家庭的首生者，祂的形像是所有人在復活里所要分享的。祂不仅是那基督，也不仅是一位失败的有异象者，祂的英灵仍然存在，而是那基督成就了祂的异象。祂本身就是那新的復起人类的保证与原型。…那灵目前可以被认为是基督的灵，作为神的能力，与基督是一；那灵重生人，并把基督的特徵印在信徒所得的生命里。』66

唐雅各虽然很露骨的指出復活的基督与那灵之合一，但他也指出此二者之间的分别：『保罗虽然认为基督的復活是每一位基督徒復活的原型（林前十五20， 44～49），我们必死的身体是因那灵的工作，也就是被那灵赐与生命而活过来（罗八11），可是他却没有说基督的復活是有那灵的参与，反而使用一些相似的词来述说基督的復活：「基督藉着父的荣耀，从死里復活一样」（罗六4），基督「因软弱被钉在十字架上，却因神的大能仍然活着」（林后十三4）。保罗就是不直接说基督的復活是那灵的工作。那灵与基督还是有分别的，也在不同的人位里。』67

从以上所见，復活的基督与那灵仍是多少有一点分别的。

ｂ　元莱特

对林后三章十七节『主就是那灵』的解释，元莱特列举了一些学者对这经节的不同解释，有说这『主』是指耶和华父神的，有说这『主』就是耶稣的。但是元莱特解释说，因为在林后这卷书中，并没有题及耶和华父神是主，反而在四章五节，明显的说，『我们不是传自己，乃是传基督耶稣为主。』所以，这里的『主』必然是耶稣。而且，林后三章的上下文乃是在讨论旧约律法的职事与新约那灵的功用之区别，保罗指出摩西当时所面对面的主，就是新约赐生命的那灵。故此，旧约的耶和华，新约的基督与那灵乃是一。68

ｃ　福联亩

在威斯敏司特神学院任教的福联亩说，圣灵乃是神圣能力的personal bearer。69 林后三章十七节使那灵与基督之间的区别模煳了。他说，我们所转向的是耶和华，耶和华乃是父、子、圣灵在一里。主是父，也是子，同时也是那灵。所以保罗在此说主就是那灵，并不造成任何的溷乱，因为保罗在此特别将耶和华指为那灵，因为他在讲那灵赐生命的职事，好有别于律法叫人死的职事。因为耶和华是那灵，耶稣就是耶和华，所以，耶稣就是那灵。虽然福联亩这麽说会牴触传统三一论，但是福联亩说，『保罗在此并不想仔细讲究三一的分别，也不想将他在其他处所作的分别带进来。在此，虽然我们不能解释清楚，但是我们还是看见了三一的奥祕。』70

福联亩如何解释 『基督的灵』？他说，基督藉着那灵特别的能力（special endowment）完成祂的工作，而那灵的工作乃是为基督作见证。这些名词讲出了基督与那灵之间的分别，而『主就是那灵』也正是如此。关于林前十五章四十五节下，福联亩说，『在子和那灵分赐生命的功用上，两者非常亲密的相关，使得祂们之间没法分开了。』71

ｄ　倪克尔

编写《解说圣经》（Expositor€ Bible）一书的倪克尔说，『主在此当然就是基督，那灵就是保罗在同一章（即林后三章）六节讲的叫人活的那灵，就是圣灵，新约中的主和赐生命的一位。乃是藉着祂，基督实际的内住在祂的子民里面。…此两个必须认定为一。当我们乍看「主就是那灵」之刻，会吓了一跳，但是这并没有任何的不对，不必要去误会。…这里的两者相同，跟罗马八章九至十节所说的相似：「人若没有基督的灵，就不是属基督的。但基督若在你们里面…。」对于基督徒实际的经历来说，基督的灵与基督没有任何的区别。基督藉着祂的灵内住在基督徒里。』72

以上几位学者能跳出传统神学的框架，直言此一真理，难能可贵。

3.  林后三章十八节的『主灵』

保罗不但宣称主（基督）就是那灵，接着在下一节更是将『主』这属于父神的，也是属于子神的称呼冠于神圣三一的第三位圣灵，直呼祂为主，就如同他称呼『主耶稣』一样。关于这点，李常受在其《新约圣经恢復本》的注解中，对林后三章十八节有如下的解释：

『主灵可视为複合的名称，就如父神、主基督等。这辞再次有力的证明并证实，主基督就是那灵，那灵就是主基督。本章启示这灵是书写的灵（3），叫人活的灵（6），尽职的灵（8），使人自由的灵（17），以及变化的灵（18）。这样一位包罗万有的灵，对于基督的众执事，以及他们为着神新约经纶的职事，是极其重要的。』

三、信徒经历救恩的过程, 与认识那灵及认识基督关係密切

信徒所经历的这灵，在实际上是与基督发生不可分割关係的，这可从保罗所经常使用的两个词句来看：『在基督里』和『在灵里』。保罗题到基督徒的生活必须『在基督里』，也必须『在灵里』。信徒乃是『浸入基督耶稣里』（罗六3），信徒『在基督耶稣里，都是一了』（加三28），信徒的生命『与基督一同藏在神里面』（西三3），『在主里喜乐』（腓三1，四4），『在基督里讲神的话』（林后二17），『在主耶稣基督里，嘱咐并劝勉』（帖后三12），『要敬重那些…在主里带领你们，劝戒你们的人』（帖前五12），信徒虽有许多人，但『在基督里是一个身体』（罗十二5），当他们死了，他们是『在基督里死了』（帖前四16）或『在基督里睡了』（林前十五18）。另一方面信徒又是『在同一的灵里』生活行事（林后十二18），信徒『在神的灵里说话』，也『在圣灵里，…说，主，耶稣！』（林前十二3）并且是『在灵里…讲说各样的奥祕』（十四2），他们乃是『在一位灵里受浸，成了一个身体』（十二13）。

唐雅各说，那灵也就是基督的灵，能使一个人成为基督的一员（唐雅各使用 a member of Christ，直指基督）（罗八9），叫他藉着那灵与基督联合为一（林前六17），与基督的儿子名分有分（罗八14～16，加四6）。那灵是高举基督的管家，为祂自己得到信徒作产业（林前三16，六19～20）。藉着信，得到那灵，就开始了一个基督徒的生命（加三2～3），这是神应许给亚伯拉罕的福（14），在神的灵里，信徒得以洗淨、圣别、称义（林前六11）。在这一位灵里受浸，被这灵浇灌了，就使这个人成为基督身体上的肢体（十二13）。很特别的是这些信徒所经历的那灵，却是藉着信徒在主耶稣的名里受浸，藉着对主耶稣的祷告，称呼祂为主，藉着基督在他们里面的同住、安家所完成的。因此，我们看见，子的名乃是由那灵作实际，在信徒身上完成神的救恩。

唐雅各承认，论到基督徒的经历，耶稣与那灵是分不开的，当基督徒在神的灵里说话时，就无法咒诅耶稣，而同时，若他们不是在圣灵里，就不能说，『主，耶稣！』（林前十二3） 所以，『耶稣与那灵是一』的这件事，是叫基督徒能又真确、又实在的来经历耶稣。罗马八章十四至十七节讲到基督徒经历神儿子的名分，就是活出一个被神的灵引导之生活，这样的生活複製了耶稣与父神亲密的关係，使信徒能与耶稣一样的称呼神为『阿爸，父』。并与基督同作神的后嗣。林后三章十八节中神的灵，就是那叫信徒变化成神荣耀形像的能力。根据林前十二章与以弗所四章一至十六节，如果那灵是基督身体的灵，那麽那灵的运行就是那叫身体上的各肢体有条理尽功用的能力，使各肢体长成基督丰满身材的度量。那叫耶稣当时在地上生活的能力，现在也叫基督徒活出同样的生活。73 唐雅各下了结论说，『要认识甚麽是那灵，就是要认识耶稣自己。』74

元莱特进一步指出，保罗将代祷的工作讲成是基督与那灵同作的事。比方在罗马八章二十六节下：『那灵亲自…为我们代求，』相隔了几节，保罗又说，『有基督耶稣…为我们代求。』（34）在这样接近的前后文，元莱特说，保罗就是在讲同一位作相同的事。另外在罗马八章九至十一节，讲到『神的灵若住在你们里面』，『基督若在你们里面』，『那叫耶稣从死人中復活者的灵，若住在你们里面』，如果比较这三节，会发现：神的灵、基督、父神（就是那叫耶稣从死人中復活者）都在信徒里面。但是元莱特还是小心翼翼的说，虽然基督与那灵是一，但是祂们之间还是有分别的，所以，我们绝不可说，『父神叫那灵从死人中復活，』这是讲不通的。75 许怀泽指出，在罗马八章，保罗先说『神的灵若住在你们里面』（9），然后说，『基督若在你们里面』（10），这两者都住在信徒里面，就含意着復活高升的基督就是那灵。许怀泽说，保罗在此的重点，并不是分别基督与那灵为两个分开的人位，他的负担乃是告诉信徒，他们需要活在哪一个范围里。76

元莱特指出，虽然在基督徒的经历上，对基督与那灵有这些相似之处，保罗却是很谨慎的区分基督与那灵的分别，他不说『穿上那灵』或是『模成那灵的形像』，他乃是说『穿上了基督』（加三27），『模成神儿子的形像』（罗八29），『模成基督的死』（腓三10）。同样的，保罗也不可能说，『与那灵同死』或『那灵的从死里復活』。77

唐雅各指出，即便如此，高举的基督并没有完全取代了神凭着祂自己就可以分赐那灵给人的地位。例如在行传十五章八节，彼得说，『神…赐圣灵给他们。』在一章五节和十一章十六节，路加讲到约翰的施浸是用主动式来作的，但是讲到门徒要受圣灵的浸时，路加使用了被动式『你们要在圣灵里受浸』。那麽谁是那主动赐与圣灵让门徒受浸的呢？唐雅各说，根据二章三十三节，基督『既被高举在神的右边，又从父领受了所应许的圣灵，就把你们所看见所听见的，浇灌下来』。所以，唐雅各的结论是：高举的基督在分赐圣灵的事上，是位于父与圣灵中间，祂从父领受了圣灵浇灌在门徒身上。因为耶稣的復活和高举，那『是灵的人』（the man of the Spirit）就成了『是灵的主』（Lord of the Spirit）了。基督地上的职事需要受那灵的能力来加强，但到了復活之后，祂就成了能分赐那灵的一位了。或更准确的说，藉着祂的復活，祂开始有分于神的特权，作为那灵的分赐者了。78 但是唐雅各这麽说，似乎有将地上的耶稣贬低之意。因为他认为只有在耶稣復活之后，才有神的特权，而在祂復活之前，是没有这个特权的。光是看这句话，有人可以将唐雅各打成讲说类似『嗣子论』的异端。所以在神学讨论时，绝不能以片面说词而定案，必须视其全面的论点。

桑顿（L. S. Thornton）指出，如果罗马六章三节的『我们这浸入基督耶稣的人』被保罗写成『浸入那灵的人』，那麽这里的意义就大不相同了。他曾设法分别基督与那灵的区别。他说，『那灵的内住』必须有『基督的内住』，而『基督的内住与赐生命又是分不开的』。可是他认为约翰福音中所说的『保惠师』之功用 （function） 与基督的功用是截然不同的。79

以上讨论指出在经历圣灵与经历基督之间，有着密切的关係，信徒经历基督，就是经历那灵，只是两者之间，又有一些细腻的分别和讲究。

新约信徒经历的救恩，不只叫他们成圣，更叫他们模成基督的形像，甚至在生命和性情上成为神。救恩论在古代神学和在今天仍存的东正教会神学中，少不了成为神（deification）这一题目，而在这些神学中，信徒在救恩历程中被作成为神，乃是与圣灵之神性发生了不可分割的关係。当代东正教神学家梅恩铎夫（John Meyendorff） 将东正教对圣灵的看法作了一个整理。他说，第四世纪教父们对圣灵在神性方面的讨论延伸到救恩的观点上，他们认为圣灵主要的工作是在基督里赐生命给人，而这生命就是神的自己，信徒从得救之后，一直接受这神圣的生命，最终也就被作成了神（deified）。由此一论点来看，若圣灵不是神，只是一个被造之物的话，祂根本就无法完成这个分赐生命、将人作成神的使命，因为祂没法把自己所无的给人，祂自己也需要得到神圣的生命才行。所以圣灵必须与父和子有同一个神性，也应当受人的敬拜。根据这个论点，当时的教父亚他那修 （Athanasius） 与该撒利亚的巴西流 （Basil of Caesarea） 都是站在这个立场上与传讲异端的亚流、抗灵派 （Pneumatomachi） 竭力争斗，而这两位的着作《给瑟拉频的信》（Letters to Serapion）80 与《论圣灵》（On the Holy Spirit）81 直到如今还被东、西方召会奉为经典权威之作。

唐雅各指出，在初期教会中，那灵乃是作为基督徒得救的变化能力。谁拥有了那灵，这就是他们成为基督徒团体中一员的标记。谁得到了那灵，都有一个看得见的彰显，这是非常清楚的。得救之后，这个能力在面临危机时，或在重要关头，会叫他们被圣灵充满，有智慧应对各种的难处和责问。还有一些人能被圣灵感动，或是申言，或说豫言。并且那灵叫初期的信徒经历一种特殊的能力与权柄，胜过当时的逼迫，清理欺骗的信徒，连服事饭食的基本条件也是要满有那灵（徒四31，五1～10，六10，十三9～11），其后，那灵更是出外传道的主导（2～4）。82 他们是一群跟随基督的『基督徒』，但最重要的标誌就是拥有那灵。

肆、七灵与基督的关係

启示录乃是一卷启示基督的书，约翰在这卷书根据他所看见的异象，描述基督有七眼，就是那在神宝座前的七灵（五6）。历史上有解经家曾将此七灵解释为在神宝座前的七位天使长，也有人说是神的灵七个特性等等。但是梁基（John Lange）否定了这些无稽之谈，说这七灵就是神的灵，83 另外，The Annotated Bible作者也直言，这七灵就是神的灵，那灵。84 而倪克尔说，这七灵乃是得荣之救赎主的灵，为要成就其在教会中多方面的工作。85 New International Version Bible有一注解说到，这词也可繙成『七倍的灵』（sevenfold Spirit）。86 李常受解释说，『在神宝座前的七灵乃是神运行的灵，就是灵神。…祂是七倍加强的灵。…七灵无疑就是神的灵，因为第四节、第五节把祂列在三一神当中。七既是神工作中完全的数字，所以七灵必是为着神在地上的行动。就着实质和存在来说，神的灵是一个；但就着神行动上强化的功用和工作来说，神的灵是七倍的。就如撒迦利亚四章二节的灯臺，以存在说是一个灯臺，但以功用说却是七盏灯。在约翰写启示录的时候，召会已经堕落；时代变黑暗了。因此，神在地上的行动和工作，就需要神七倍加强的灵。』87

李氏继续以素质与经纶的论点来解释启示录，指出在启示录里神圣的三一不是素质的三一，乃是经纶的三一。他说，『素质的三一是指神的存在。就神的存在来说，父、子、灵从永远到永远同时共存，互相内在。素质的三一不需要修饰语。然而，启示录不是论到三一的存在，乃是论到三一的经纶。照着神的经纶来看，父是那今是、昔是、以后永是的。这些修饰语是指明经纶。并且，就神的存在说，神的灵是一；但就神的经纶说，神的灵在功用上是七。就素质说，神的灵在存在上是一；但就经纶说，神的灵必须加强，来尽祂的功用，以实现神的经纶。在素质上，子神就是子；但在神的经纶上，祂是耶稣，是基督，是忠信的见证人，是死人中的首生者，是地上君王的元首，祂爱我们，用自己的血释放我们脱离罪恶，使我们成为国度，作祂父神的祭司，并且祂要再来，执行神最终的行政。这些修饰语都不是说到子的存在，乃是说到子在神的经纶、神的行动、神的活动上。…这再一次给我们看见，启示录不是论到三一的神圣素质，乃是论到三一的神圣经纶。…就神的素质说，父是第一，子是第二，灵是第三。但就神的经纶说，灵在子神之前。那灵执行神的行政，并且注入、搜寻众召会。在四福音里，子比灵更即时；但在启示录里，灵比子更即时，因此在启示录第一章，按着经纶的三一这个顺序，灵在子之前。马太二十八章的三一是神存在的三一，是素质的三一，而启示录的三一是在神经纶上的三一，是经纶的三一。』88 论到羔羊的七眼，李氏说，『这个景象是经纶的，因为这不是关乎三一神存在的问题，而是与祂的行动有关。就经纶说，七灵乃是子的眼睛。就素质说，为着存在，父是父，子是子，灵是灵。但就功用说，素质的灵成了子尽功用的眼睛。』89

论到七灵是羔羊的七眼时，李氏问说，『你以为你的眼睛是一个人，而你自己是另一个人麽？我们都晓得，眼睛是属于人的。出于那永远者的七灵，也属于救赎主，因为七灵就是羔羊—救赎主—的七眼。…祂（基督）是救赎主，但七灵是祂的眼睛。祂包含了那灵。』由七灵与羔羊的关係，我们可以看见作眼睛的灵是羔羊的一部分，两者的关係是分不开的，『这一位有资格揭开七印，执行神的经纶。祂执行神经纶的方式，乃是凭着七灵作祂的眼睛。没有七灵，基督就没有眼睛。基督是神经纶的焦点执行者，但祂需要七灵作祂的眼睛，来执行神的经纶。这景象最终把我们引到焦点和焦点的眼睛—基督与那灵。』90

前面我们曾经介绍有学者认为神的灵是神的一种延伸，若以七眼与羔羊的关係来看，神的灵就是神的一部分，也是神的自己，就如同眼睛是人的中心、焦点，有搜寻、鑑察的功用，神的灵与神之间的关係也是如此。

伍、总结

根据圣经启示圣灵与父、子之间，有不可分割的密切关係。一方面我们不能说三者就是一个，另一方面我们也不能把三者清楚的分开。在旧约，三一神父、子、灵的启示并不明显，故此我们只能隐约看见这三者之间的关係，并灵在父与子之间所扮演的角色。到了新约，圣灵作为三一神的第三位就清楚的启示出来。在这启示中，四福音给我们看见的，是一位与灵有分不开关係的基督。在祂的成孕、出生、生活、尽职、受死、復活上，基督与那灵都有息息相关的连繫。然而，这关係并不停在基督的肉身时期。在祂的復活里，基督与那灵的关係更是形影不离，甚至二者成为一。约翰十四至十七章，描写復活的基督与圣灵的关係极为详尽。圣灵在此被称为『保惠师』，作基督的再临，带来祂的自己。事实上，保惠师与基督，就是二而一，一而二的。四福音后，使徒们的书信乃是描述信徒对基督与那灵的经历。在这经历的描述中，基督与那灵密切的关係再进一步被显明和印证。保罗视復活的基督和那灵为一。『末后的亚当，成了赐生命的灵』、『主就是那灵』，在信徒主观的经历里，经历基督就是经历圣灵，经历圣灵就是经历基督，这二者乃是分不开的。到了启示录，圣灵被启示为『神的七灵』，而这七灵与基督更是有密切的关係，羔羊（基督）的七眼，就是神的七灵。灵与基督的关係，隐喻在羔羊的眼睛和羔羊的本身关係上。

古教父大巴西流（Basil）在面对抗灵派时认为，那灵与父和子之间密切的关係乃是要认识那灵身位的必须要件。91 他又说，如果那灵所作的事只有神才能作，祂必须拥有与父神和子神同一个神性。若是这样，基督徒怎能『害怕给了那灵太多的尊荣？相反的，我们应该害怕甚至当我们给祂我们所能想出的最高头衔，或是我们口舌所能说出的最高荣耀，我们对于那灵的认识还是太短缺了。』92 第七世纪，东正教教父大马色的约翰（John of Damascus）定义圣灵为『主和赐生命者，从父而出，并停留在子身上』。又说，那灵是『与父和子同受敬拜与尊荣的对象，因为祂与父和子同质，同永远，有权柄，是智慧、生命与圣别的泉源。那灵「神化人」，却不被神化；充满，却不被充满；圣别人却不被圣别。』『作为「代求者」，那灵在所有的事上如同父与子一样，领受所有的代祷，从父而出，并藉着子交通 （proceeding from the Father and communicated through the Son） 。』那灵拥有『祂自己的存在，不会也不可能从父与子分开，拥有所有父与子所拥有的性质，只是祂不是那生的（指父）和那被生的（指子）。』93

李常受的以『素质』与『经纶』两个字来解释灵与父、子之间的关係。『素质』为三一神在永远里所共同拥有的神性，是不能分割与分开的。故此，主就是灵，末后的亚当与圣灵就是一个，保惠师就是基督，但是，神在救恩计画中尚有祂的经纶。这『经纶』乃是在时间里，神来完成永远计画的安排，包括道成肉身、死和復活、升天、基督的再来，千年国等等。在『经纶』这方面，基督作为被差遣的一位，就站在一个地位，低于那差遣的父。而灵作为降在基督身上的一位，在受浸时降在基督身上，在十架上暂时离开，是有来有去，是与基督迥然有别的。这都是在时间里的事，却与永远中的神性不冲突。

灵乃是属于神圣奥祕范围的，诚如主耶稣在对尼哥底母说到重生之事时，说到风吹，风是不能以眼睛看得见的，正如灵也不是以头脑来分析就能领会的。许多神学家对圣灵的探讨都拘限在字句中，没有进入圣经的内在精义，同时他们又受到过去大公会议所规定的信条与曾经定罪过之异端的限制，不敢越雷池一步，就将圣经中一些与传统观念不合的经节曲解了，或是撇开不看，于是就在一连串的字句分析中打转，摸不到圣灵的实际。然而，对于许多爱主的基督徒，圣灵是带给他们神同在的一位，也是让他们经历基督的死与復活之实际的一位。经历了那灵，也就经历了父与子，那灵绝不是跟另外两位分开的，所以，要认识那灵就必须先认识神圣的三一，不是三位分开的神，也不是撒伯流主义的没有实质，只有时间里的暂时存在之模式。圣经中的启示必须以实际的经历来认识。李常受根据林前十五章四十五节说，『基督这位末后的亚当，藉着復活并在復活里成了赐生命的灵，以进入信祂的人里面，如同活水的江河流出来。…在基督復活之前神就是灵，但不是赐生命的灵。…这完全是为着神与人之间生机的联结—在祂的復活里将神带进人里面，并将人带进神里面。』94 这段话清楚描绘了那灵与基督的关係，是所有追求认识三一神，欲经历实际的灵者所必须领会的。王生台

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