初世纪教会对圣灵的认知（二）

本文乃接续本刊上期『初世纪教会对圣灵的认知（一）』，继续探讨这个题目。笔者主要是以剑桥大学神学教授司威特（Henry Barclay Swete）的着作《初期教会的圣灵》（The Holy Spirit in the Ancient Church）和教父的写作为主体，并参照其他一些研究初期教父的着作，从第四世纪开始，一直到教父时代结束为止，作一研讨与评论。

壹、亚流异端与抗灵派

第四世纪降临时，猖獗多年的撒伯流主义（Sabellianism, 维护神之独一性的异端）对于位处北非的亚历山太城（Alexandria）还是个可怕的敌人，当地教会深怕这个异端会引起神格里位格的溷乱，而一些人对此异端起了过度的反应，如同钟摆从神的独一性这一边，甩到强调三位格的另一边，矫枉过正，引爆了震动整个罗马帝国多年的大火—亚流异端，一发不可收拾。

这场烧了多年的大火，乃是由一个星星火花所引爆的。当米兰上谕（Edict of Milan）颁发的那一年（三一二～三一三），亚历山太教会的新主教刚刚上任。身为众长老之一的亚流（Arius）对此一尊位已经觊觎多年，乃多方收罗新主教之过错，终于在三一八年，给他抓到了一个藉口，就严厉谴责新主教在讲论神格的三时，过分强调了祂们的合一，有撒伯流之嫌。亚流曾说，『如果父生了子，那被生的就有一个开始，因为这个开始，才有其存在。由此可知，曾有一时子是不存在的。故此，祂的实质（hypostasis）1是被创造出来的。』2,3 此时，亚流并没有题到圣灵，因为那时主要的争议都在基督的身位上。但是亚流所作的一首诗却显出他对圣灵的看法：

『三一神中的三位各有不同的荣耀，
祂们的实质不能被溷合成一，
因为有一位是比其他更有荣耀的，
其荣耀乃是无限的。』4

根据亚他那修的指控，亚流曾说过，『父、子、圣灵的素质在性质上是分开的、不同的、多样的、是不可能彼此分享另一者的性质，在素质与荣耀方面，他们是全然并永远不相同的。』司威特说，虽然亚流这麽说主要是对子身位的攻击，但是此一攻击也包含了圣灵在内。三二五年的尼西亚会议主要的焦点是在子的身上，会议只对子与父有同一神性作了定案。5 而在会议之后的五、六十年，亚流异端与正统之间的争执乃是随着不同君王的偏好而摆动的，双方各有胜负，双方也不急着将战火引到圣灵的问题上来。由此可见，我们虽然需要尊重已往大公会议的决定，但是也要认识那些会议的定案乃是有其时代背景的限制，也受到政治方面的影响，并不能代表圣经的全面真理，仅是应付当时某一件急务而已。

三五○年代，由于皇室偏爱亚流主义，正统派的主教被大量的放逐、逼迫。这时亚流主义中的偏激分子由欧诺米（Eunomius）6 率领，所以也被称为『欧诺米派』（Eunomians）。这一派主张子与父神在本质上完全不同，也不平等，所以被称为『不同派』（Anomoeans）。他们主张父造了子，子又造了圣灵。

在三五六至三六一年间，也就是亚他那修第三次被偏袒亚流异端的君王放逐时，他接到一封来信，告诉他有一些地方的信徒厌恶亚流的教导，回到尼西亚信条，但是这些人却不愿承认圣灵是神，只认为祂是一个被造物，虽然比其他天使要高一等，但还是众使者中的一位而已。这些人使用精心设计的『对白』（trope）来解释圣经，这些对白使用许多比喻，亚他那修乃谑称这些人为『对白者』（tropici），或『对白的商人』（trope-mongers）。因为这些人攻击圣灵，亚他那修也称他们为『那灵的敌人』，于是他们就得了『抗灵派』（Pneumatomachi）的头衔。亚他那修谴责这些人说，他们虽然接受子为神格中的第二位，但这『半途』的承认并不能补偿他们对圣灵错误的看法。

三五七年，贊成『类质』（Homoiusion）7 派的主教在瑟米雅（Sirmian）开会，君士坦丁堡的主教玛西多尼（Macedonius）宣告说，『子是神，在所有事上与父相似，甚至在素质上也是如此。』关于圣灵，与会人士就持不同意见了。欧斯泰提（Eustathius）说，『我既不选择说圣灵是神，也不愿意说祂是一个被造物。』但是玛西多尼说，『对我们所给子的尊荣，圣灵是没分的，因为祂只是一个使者，一个僕人，就如同其他圣别的使者一样。』跟从这个教训的人就被称为『玛西多尼派』（Macedonians）。这派人分散在君士坦丁堡东边的推阿司（Thrace）与西边的庇推尼（Bithynia）省，为数不少。因为他们积极反抗不同派，又是以苦行修道出名，极具口才，居然赢得了不少跟从者。三六四年，一个在兰普撒卡司（Lampsacus）召开的会议推崇玛西多尼的教导，搧风添油的将其教导更加传播出去，甚至传到了西方。

三六一年十一月，同情正统的君王当位，亚他那修恢復原职，回到亚历山太，赶走了亚流派的长老们。接着，笃信尼西亚信仰的主教来到，开了一场会议，有二十一位主教参加，他们在会后写了一封信给安提阿教会，题到了关于否认圣灵的事。他们说，『圣灵不是一个被造物，也不异于神圣的性情，却有分于它；圣灵乃是跟父、子的素质不可分的。』他们鼓励那些愿意跟他们交通的人持守尼西亚信条，并定罪亚流教导，后面又加了一句，『必须咒诅那些说圣灵乃是一个被造物，并跟基督的素质相异之人。因为这些人虽然假装相信尼西亚信条，却亵渎圣灵。他们虽然宣称拒绝亚流异端，但其内心还是亚流。』8 司威特说，这封信虽然没有明言圣灵与父子的『同质』（homoousion），但已将此一同质说法从子延伸到了圣灵。9

三六九年，一场大会在罗马召开，与会人士高举尼西亚信条，宣告：『父、子、圣灵乃是属于同一神格，同一能力，同一特性，同一素质。…在每一方面，我们能将圣灵从另二位分开，我们敬拜祂，乃是与父和子一样，在所有的事上受同样的敬拜。』在另一封信上，他们说，『「同质」一词乃是尼西亚教父们对仇敌攻击所筑起的一座堡垒。圣灵必须被相信与父和子具有同一素质。』10 这个宣告在几年后发生效用，在以利哩古（Illycrium）召开的会议，写信给在亚西亚与弗吕家两省的主教们说，『经过许多讨论，我们同意整个神圣三一都是同质的。…那些不承认三一是同质的人要受咒诅。…纯正的信仰乃是神圣三一要被尊为圣、得荣耀、显为大，父在子里，子在父里，同着圣灵直到永远。根据已往在尼西亚所制订的信条，我们要公开承认神圣的三一是同质的。』11 三位掌权的君王也共同写了信说，『我们和这个在罗马与高卢所举行的会议都相信，只有一个，并且是相同的素质在父、子、圣灵里，在三个位格里，也就是三个完满的实质里。我们咒诅那些持相反意见的人。』12

但是这个由西方君王背书的宣告并没有在东方立刻生效。13 双方支持者相继召开各方的会议，各处主教来回奔波于这些会议，会议定案中咒诅连连，开革书满天飞，教会陷入一团溷乱。一场在以哥念由主教安非罗提阿司（Amphilochius）召开的会议值得我们的注意，他们承认那由亚他那修所争辩的、总结的信条虽然是足彀的，但是对圣灵所说的太贫乏了：『目前对圣灵神格的攻击异常凶勐，需要重新审查我们信仰的基础。基督自己对受浸有清楚的吩咐（指马太二八19），我们乃是浸入父、子、圣灵的名里，我们也必须以同等的尊崇来敬拜这三位。』14 教父们终于认识了需要将尼西亚信条正式加以修正。所以，这又让我们看见大公会议的决议不能完全涵盖圣经中的全面真理，会议的决定乃是针对当时的一些难题而制订、产生的。

此时，不同派却更偏激的说，如果子与父不同，那麽我们这麽说绝不会不敬虔，我们要说：那灵是比子要低的。子是由非受造所造的一位，那灵就是神所造的第一个，也是最伟大的被造物。因此，那灵是三一中的第三位，不但是在顺序上，在性情上更是如此。司威特说，这乃是亚流教导的开花结果，也是亚流所豫料到的，却由极端分子欧诺米大胆的讲了出来，由他来领头造反了。15 三七九年亚他那修过世，从他手中接过为真理争辩火炬的巴西流（Basil）向这批抗灵派展开了痛击。

另外，政治的因素继续影响神学的定夺。东罗马帝国皇帝提阿多修（Theodosius）在三七九至三八○年生了一场重病，于迫切之际，接受了信奉尼西亚信仰的帖撒罗尼迦主教之浸礼，他的病奇蹟般的好了，立刻下了一道敕令，支持尼西亚信仰。他命令中说，『我们愿意所有在我们管辖之内的人民接受那从使徒保罗所传下来的宗教。…我们相信一位父、子、圣灵的神格，将尊荣同等的献给每一位，敬拜神圣的三一。所有遵行这条件的都是大公基督徒（Catholic Christians），不这麽信的，都要承受异端的羞耻，神圣的震怒与帝国的惩罚都要降临在他们身上。』这敕令如同晴天霹雳，打碎了亚流派的美梦，所有亚流派的教士都被驱逐，不准他们有任何的集会，对于那些承认子同质的，却否认圣灵有同质的人，也遭受了同样的命运。

次年（三八一年），提阿多修在君士坦丁堡召开了大会，一百五十位正统信仰的主教与三十六位玛西多尼派的主教参与了这次会议，当皇帝要他们选择大公信仰时，他们就离开了。剩下的一百五十位主教通过了一项决议：『三百一十八位教父曾经在尼西亚所制订的信条不能被废弃，必须被高举。…所有的异端都要被咒诅，特别是欧诺米派或不同派、半亚流派、抗灵派都在内。』司威特说，咒诅这些异端就是肯定圣灵的神性。我们今天所知道的迦克墩信经（Chalcedonian Creed）就是出于这一百五十位主教16 之手，于三八一年开会时通过。这信经讲到圣灵时说，『我信圣灵，主，并赐生命者；从父而出；与父和子同受敬拜，同受尊荣。』司威特又说，这里所宣告的没有一句越过新约圣经，叫反对派也闭口无言，无法指责说这是不合圣经。保罗曾经在林后三章十八节使用『主灵』这名词，约翰曾经说过，那灵是赐生命的，从父出来的。那灵同受敬拜、同受尊荣，乃是根据教会所使用的浸礼祷告词，也是马太二十八章十九节所说的。17

于三八一年与会的一百五十位主教，在次年又回到君士坦丁堡参加第二次的会议。此会议通过了决议：『我们承认一位父、子、圣灵的神格。』并且写了一封信给大马色斯（Damasus）、安波罗修（Ambrose）、和其他西方没有与会的主教们。这些西方的主教们回信邀请东方的主教们前往罗马集会。这些东方主教们回应说，『我们真盼望能像鸽子有翅膀将我们带过大海，飞到你们那里去。但是路上许多的障碍使我们不能成行。我们必须让你们知道，我们非常满意你们持守大公信仰，就是父、子、圣灵的神格、能力与素质都是一，祂们的荣耀与尊贵都是永远同享的。我们一面定罪撒伯流溷乱位格，另一面我们也定罪欧诺米派、亚流派和抗灵派，他们分割了三者的素质、性情、神性，将时间里的、受造的、另一个素质带进了神圣三一的非受造、同性质、同永恆的里面。』18 于是亚流异端逐渐从东方帝国境内消失，退到当时的欧洲北边多瑙河畔。第六世纪，当蛮族首领相继接受大公信仰，亚流异端终于被正统信仰派打败了。

贰、尼西亚会议时代的教父

一、该撒利亚的优西比乌

我们今日所读的《早期教会史》（Ecclesiastical History），其作者就是这位在尼西亚会议时，坐在君士坦丁皇帝右手边的优西比乌（Eusebius of Caesarea），他替皇帝宣读了开会词。许多神学家都觉得他有点偏向亚流主义，让我们来看司威特从其作品中所整理的论点。

在尼西亚会议中，优西比乌题出了他在该撒利亚所使用的受浸祷词：『我们相信一位神，…一位圣灵，每一位都是存在的，父真是父，子真是子，圣灵也真是圣灵。』

司威特说，优西比乌的祷词乃是在亚流主义之前就有了，并不排除有亚流的观点在内，但是绝没有撒伯流的看法。他其实是反撒伯流的，然而他可能对亚流的反对却不强烈。他相信圣灵在三一里，拥有一个真的，有位格的存在，而圣灵的名字乃是主自己在宣告受浸时题到的。19

司威特又题出优西比乌两个保留下来的文献，在其中之一，他言：

我们的主清楚的讲说那灵是与子有别的，祂是另一个保惠师。当子离开了，祂才来；祂来是荣耀子。但如果圣灵是与子有别的，祂却是包含在神圣的、三重受颂赞的三一里。祂不是灵的使者。那麽祂的工作是甚麽？祂跟父与子的关係是甚麽？圣灵居住在圣徒里，藉着子，祂将自己供应给他们。祂的工作乃是圣别那些祂赐给恩赐的人，不论是先知（申言者）或是使徒，或者是神所爱的人。可能神圣的使者也从祂得了他们的圣别。至于那存在三一位格中的关係，子自己独享父之神格的尊贵，祂独有创造万有的能力，包括保惠师—灵自己。我们主耶稣基督的神与父是在万有之上的头，甚至超过圣灵，也超过独生子。…只有这一位能拥有『独一的神，父』的名，子是『神，在父怀中的独生子』，保惠师不能被称为『神』或『子』，因为祂没有跟子一样直接从父得到祂的来源，祂乃是被子所造的其中之一。

司威特说，这个隶属论乃是属于俄利根一派的，不是亚流的。若是优西比乌活到了三八一年，他就不会这麽说了，也可能他会选择离开大公教会。20 然而，优西比乌在此虽然将圣灵与神圣三一并列，但将其视为是子所造之受造物，若照着迦克墩会议的论点来看，优西比乌所言已经彀被打成异端矣。

从优西比乌的另一件文献《Praeparatio Evangelica》，可以看出他与那称呼圣灵是受造物的一派却是有点区别的。他说：

那比父低的一位是那有创造力的，并有照亮人能力的神圣之话，…在这第二素质（Essence, ousia）之后，就如同月亮在太阳之后，就是圣灵，祂也是被认为具有万物来源之主宰的尊严与尊贵。这个灵，位居第三，分赐给那些在祂里面有权的，且低于祂的；而祂自己从另一位比祂更尊贵，更高的领受了，这另一位就是我们所说的第二高的一位，比那非生的，万有之王的要低。从神，话自己得了供应，採自那涌流不绝的神格之源头，并丰富的从祂自己之光照亮万物；尤其是对于圣灵，那灵是比所有接近祂的还要更接近祂。

司威特说优西比乌在此的观点虽然与亚他那修或巴西流有别，但绝不是亚流派，也不是不同派。21 我们要说，优西比乌将三一神的阶级分得非常清楚，如果他是从经纶的眼光来看，而不是从素质之角度，那麽他所言尚有可取；可惜，他却将这在神圣三一经纶里的区别用『素质』来讲，这就错了。在经纶上，父、子、圣灵是有先后区别的，但绝不是在素质上。即使如此，在经纶上，父、子、圣灵在经纶一面，仍不能有阶级高低之分，最多只有说祂们有功用不同之分。

二、耶路撒冷的区利罗

当优西比乌逝世时，耶路撒冷的区利罗（Cyril of Jerusalem）刚刚展开他的公众生活。他于三五○年成为耶路撒冷的主教，除了少数年间被放逐之外，他一直担任此职位，直到安息主怀为止。他一直到三八一年的君士坦丁堡会议，才公开加入尼西亚派（正统派）的阵营。司威特题出区利罗一篇教导初信学徒的文章《Catechetical and Mystagogic Lectures》，说区利罗绝不是亚流派。这篇文章乃是对那些准备在復活节受浸者说的。此文中多次题及圣灵，因为浸礼乃是那灵的礼仪（Sacrament of the Spirit），所以，区利罗坚持在受浸之前就必须认清楚那灵的位格与工作。区利罗教导初信者说：

要相信圣灵，对其有正确的认识；因为有许多人对圣灵有错误的看法，他们所教导的是亵渎祂的。要认识这位圣灵是一的，是不可分的，却具有多方的能力，行使多方的运行，然而祂本身是不能被分割的；这位圣灵知道奥祕，参透万事，甚至连神的深奥也参透了；祂以鸽子的形状降在主耶稣基督身上；祂带进了律法和先知；祂在人受浸时盖上了印；祂的圣别是每一个有智慧的人都需要的；如果有人胆敢亵渎祂，这人在今生或来世都得不到赦免；祂承受了与父和子同等的尊贵、荣耀；…因为只有一位神…一位主…和一位圣灵，祂有能力圣别人，并将他们作成神（deify）。22

在第四世纪时，所有信徒都相信救恩的终极目的乃是被作成神，无论是正统或异端都是如此。而唯独那有神格的三一因为自己本身是神，不需藉其他事物，将信徒作成神。亚他那修以此点来反驳亚流的将子认为不是神，区利罗以此点反驳抗灵派将圣灵视为受造物。此乃圣经中之一大真理，可惜，这一救恩观点到今日已经不復在基督徒当中被见。东正教还保持这个救恩观点，实为难得，这也是我们需要恢復的。

在其他两篇关于受浸时的宣告，区利罗这麽写着：

我们需要圣灵的恩典好好正确的认识其位格和工作。…我们若紧紧跟随圣经，就可避免犯下不可原谅的大错。在圣经中，那灵说到祂自己，…圣灵，即保惠师，是一，并且是唯一的，就如同只有一位父，也只有一位子，所以也只可能有一位圣灵；没有其他的灵可以与祂同受尊敬了。祂是一位有超绝的大能，神圣的，不可测透的，是有理性的；只有祂能圣别所有神藉基督所造的万物。这位灵光照义人的魂，住在先知里；而在新约中，在使徒里，祂豫言基督的来，当祂来时，降临在基督身上，对众人指出那要来的就是祂。在两约里，这同一位圣灵都在作工。若要将其分开，就是亵渎那默示的灵了。

当我们承认我们在父、子、圣灵里的盼望时，我们不是说三位神。我们宣扬一位神，藉着一位子，同着一位圣灵。我们不像有些人将三一分开，我们也不像撒伯流溷乱祂们的位格；但我们全心全意的承认一位父，祂差了祂的子来；也承认一位子，祂应许要从父差遣保惠师来；并承认一位圣灵，祂在五旬节降临于我们所聚集的耶路撒冷。

要将圣灵之实质加以正确的定义是不可能的，我们必须在各方面小心，以免犯错。…圣灵本身是一，也不能被分开，随着祂的意思将恩典赐给人，那些承受恩典的人就结出各种义果。…『灵』这字可以有多方面的意思，可以解释成『风』、或『使者』、或人的灵，也可指邪灵、善的灵。圣灵和风或气息不同，那些是无位格的力量，圣灵是活的，也会说话的。祂与作怪的污灵不同，祂乃是为我们的好处着想。…祂来了是要拯救，要医治、要教导、要谆劝、要赐能力、要安慰并照亮。…淼小的人却能在那灵里看见世界的开端与结局，并当中的时间，朝代的兴衰。他知道所没有学过的，因为那真正的光照者与他同在。

如同太阳光照整个世界，同样的，圣灵也光照一切有眼能看的人。如果有人不信祂的同在，可怜瞎眼的人，你只能怪自己了。没有受造者能像那灵一样的教导、圣别，因为连最高的天使也需要受教与圣别。没有任何受造者可与祂同享荣耀，即使所有天使聚集成一位也不能与祂相比，在那完美、至善、大能的保惠师面前，所有天使都黯然失色。说到那灵，我们不能将其与父和子分开；所有恩典的恩赐都是从父藉着子，同着圣灵所赐的。父、子、圣灵的恩赐没有不同，那拯救我们的大能是一，我们所信的也是一。23

区利罗在这对受浸者宣告的结尾说：

当你来到浸池前，不要注意为你施浸的人，不管他是主教、祭司、或执事，你所接受的恩典不是从人来的，乃是从神藉着人的手而来的。但要记着，我们所说的圣灵，祂正豫备将你的魂盖印，祂所给你的印记叫魔鬼惧怕，是一个属天的，也是神圣的印。但祂会试验祂所盖印的人，祂不会将珍珠丢在猪前。如果你想假冒为善，你只能被人施浸，不能被那灵所浸。但若你是诚心诚意，虽然为你施浸的是人，也是一可见的礼仪，圣灵却会给你那看不见的果效。你正处于人生的关键时刻，你要被徵召进入一个极大的礼拜，它为时很短，但你若失去这机会，是永远不可能补弥的。若你被圣灵认为是彀格承受恩典的，你的魂会被照亮，你会承受前所未有的能力，你会穿上叫邪灵胆战的盔甲。你若相信，你不仅是罪得赦免，更是从此之后，你会作出人力难及的事。…愿神在基督耶稣我们的主里，藉着祂，也同着祂，与圣灵一起，赐给你圣灵的果子。荣耀归给父神直到永远。24

司威特又列出区利罗另一篇在受浸之后的讲稿：

你已经穿上了基督，成为有分于祂，光明正大的称为『属基督的』；这乃是发生在你接受了圣灵表号的那一刻。如同基督从约但河起来，接受了那灵的膏抹，你从浸池起来，也受了膏抹，就是基督所受的。这个膏抹不是普通的膏油。如同圣餐里的饼在祈求圣灵之后，就不再是普通的饼了，乃是成为基督的身体，照样，在祈求之后的膏油也不再是普通的油了，乃是基督和圣灵的恩赐，藉着祂神格的同在而生效了。…当身体被看得见的膏油所膏之时，你的魂也被赐生命的灵圣别了。…我们呼求神，祂爱人，将祂的圣灵赐给站在祂面前的恩赐，…恩赐是圣别的，已经接受了圣灵的表号；你已经是圣别的了，因为你已经被算为配得圣灵的恩赐。圣别之物乃是与圣别之人相对的，因此你能说『这一位是圣的，一位主，耶稣基督』；因为照着性情来说，只有一位是圣的。我们也是圣的，但不是生来具有的，乃是有分于基督，并且藉着自我克制与祷告才有的。

最终，有一个赞美：

平安的神全然圣别你，愿你的灵、与魂、与身体得蒙保守，直到我们的主耶稣基督的再来。愿荣耀、尊贵、和大能归与父神与圣灵，直到永远。25

司威特评论说，在那个时代，许多人对神圣事物都不具敬畏心，以各种奇怪的想法大胆讨论之时，区利罗能跳出神学家的冥想玄思，将注意力聚集在实际的敬拜上，相当难得。当他论到子时，并没有题到『同质』一词，虽然他将圣灵与父和子并列，但他没有称呼圣灵为神，并将其跟其他最高受造者分别开来。他不愿意越过圣经所说的，也不愿意讨论那些抽象的问题，他觉得那是无益的，也是有害的。他警告那些要受浸的信徒不要在教会中择选派别，并要拒绝那些无关的猜测。他没有明确的说到圣灵的神学，因这不是他的负担。但是关于圣灵的工作，在第四世纪，没有一个人说的比他所说的更清楚了，也更折服人。如果没有这些留存下来的讲稿，我们可能会认为区利罗是一个半亚流派的头头，被放逐搞累了，只想在得胜的尼西亚阵营中找一片立足安歇之处。这些讲稿表明他是敬虔的，不是兴风作浪的，在最基本、最重要的关键点上，是百分之百的尼西亚派。26

区利罗遵守圣经，不越出其范围，并且确认救恩的终极目标，由圣灵来将人作成神，这些论点是值得肯定的。

三、亚他那修

第四世纪出了许多伟大的教父，亚他那修（Athanasius）是出类拔萃的一位。他不仅带头争辩奋战亚流异端，更是领头解释尼西亚信仰的一位。在尼西亚大会之后三十多年，争论的题目都是围绕着子，尼西亚教父还没有将『同质』一词应用到圣灵上来，亚他那修也没有机会讲说大会没有说的。所以，他早期的作品几乎没有题及圣灵。在大会之前，他的《信心解说》（Exposition of the Faith）只说到，『我们相信圣灵，祂参透万事，甚至连神的奥祕也参透了。…祂永远在那差遣祂的父手中，也在那带祂来的子手里。』27 在他所写的赞美里，他经常题及父和子是『一同与圣灵』或『在圣灵里』同受荣耀。一直要到第四世纪的五○年代，我们才看见他有详尽的说到圣灵。

在其《反亚流文》（Orations against the Arians）中对圣灵有这麽的论点：

在道成肉身之前，神的话将那灵分赐给属祂的人，现今祂叫祂所圣别的人都与那灵同在。…当主将圣灵给祂门徒时，祂也显出其神格与尊荣，这表示祂不是比那灵低的，而是与其同等。…除了子之外，可以藉着谁，并从谁赐给那灵呢…？

因为在我们里面之圣灵的恩典，我们就能在祂里面，而祂也在我们里面；因为那灵是神的灵，有了祂，我们就得以在神里，而神也在我们里面。我们跟子的在父里不一样，子并不是因有分于那灵才在父里的，子也不需要接受那灵，祂反而将那灵赐给众人。那灵并不将道与父联合，反而祂是从道领受了。子在父里，是父的道，也是其光辉；没有了那灵，我们就不能认识神，并与神隔绝了。我们乃是藉着有分于那灵，我们才与神格联合；所以，我们能在父里绝不是靠我们自己，乃是因着那灵在我们里面，也内住在我们里面而有的。…因为道是在父里，那灵是道所赐给的，祂愿意叫我们承受那灵，好叫我们接受了那在父里的道之灵，我们也可以因着那灵，被道作成一，并且藉着祂与父联合。28

司威特说，亚他那修以上对圣灵的讨论是他当代神学中最高峰的了，但是对圣灵的神格只有间接的题及。因为那时候对圣灵的攻击还不是那麽明显。乃是到了三五八至三五九年，当他写《反亚流文》给撒拉平（Serapion）时，关于圣灵真理的问题才开始出现。这位真理的斗士并不容让任何异端，但他此时已经年老，所以，他有心将此重任交给年轻的一辈。29

在这封写给撒拉平的信中，他有以下的辩驳：

如果子不是一个受造者，正如『对白者』所承认的，为甚麽子的灵就会是受造的呢？把那灵看成有不属神的另一个素质，就是将别的东西带进三一里，这会砸碎三一（Trinity），将其变成二一（Duality）加上一个受造物。神圣生命怎麽可能在其三一中，将创造者与受造者结合在一起？

『对白者』引用了圣经来证明他们的说法，然后，他们就嘲笑了，说，『如果那灵是与神的素质相同，祂就是子的兄弟了，那麽子就不是独生子了。如果祂不是兄弟，那麽祂就是子的后裔，父就成了那灵的祖父了。』对此亵渎之言，亚他那修毫不客气的说，『无知的人哪，你们妄想参透神深奥的事。我们的回答就是摒息安静，以免你们利用我们，再作无耻厚颜的狡辩。我们需要知道神不是人，我们不能拿人类伦常的关係运用到神圣三一里。圣经中从来没有称呼那灵为神子的，也没有叫祂作子之子的；子是父的子，而圣灵是父的灵。』

如果圣灵是一受造物，祂不可能被包括在三一里。三一是不可分的，此三者同有一个性情。如果亚流不能认识或相信那不可分的三一，他们至少还不会挑战圣经的权威，将子与那灵变成受造物。圣经将这两者视为与父同质的，但是这些『对白者』却将那灵当作受造物了。

圣经中到处都显明三一位格之间存在着一个亲密的关係。有此明证，有谁敢将子从父分开？或将那灵从子分开？或从父分开？或说三一是不一样的？或说祂们是不同性情的？或说子与父是不同素质的？或说那灵是在子之外的？我们可以问一些不能回答的问题：怎麽子可以说在我们里面，而那灵却在我们里面？当任何一位被题到了，怎麽三一会不题到呢？当一位在我们里面，怎麽三一会不在呢？让那惹事的问问他自己，他可能把明亮从光线中除去麽？他可能将智慧从智者移开麽？自问一下就明白了。

那灵乃是子的圣别和光照的能力与恩赐，子从父所出，…父差遣子，子差遣那灵；子荣耀父，那灵荣耀子；子从父领受了，那灵从子也领受了。如果那灵的地位、顺序与性情是跟子与父的一样，那些说那灵是一受造物的，是不是被逼着也要说子也是受造物呢？只要有人承认子在父里，父也在子里，子不是受造的，那麽他怎麽可能把子认为是受造的呢？子是在那灵里，那灵也在子里。『对白者』的立场根本就不合理，因为它没有圣经作根据。30

再者，圣灵根本就不可能是受造的灵，…重生、更新、圣别人，这些都不是受造物所能作的；受造的只能接受重生、被更新、被圣别，只有神才能这麽作的。祂是『儿子名分的灵』、『智慧和真理的灵』、『能力和荣耀的灵』、『能将人作成神的灵』、『使人有分于神圣性情的灵』，祂自己必须是神圣的，并且与神同质，是神的灵才能办得到。

大公教会的传统乃是与圣经教导一致的。这个传统乃是根据基督的教导，传给了使徒，由教父保存着。在这传统上，教会立定了根基，任何人抛弃了这个，就不是，也不可能被称为『基督徒』了。大公传统承认神里有三一，这承认被这些把圣灵认为是受造的撇在一旁，他们这麽作就将三一缩减成『二一』了。如果没有同质，也不同等，就不可能有真正的三一。31

在第二封写给撒拉平的信中，亚他那修重複了他在第一封信中的辩论，但是强调三一里的内在关係，将那灵的神格建造在三一的观点上。他说：

主将大公教会的信仰建立在三一上，如果那灵是一个受造物，主不可能将祂与父和子并列的。三一如果是神圣生命的事实，必定是一个永远的事实。把原先是二一的，加上了一个受造物的想法根本是基督徒不容许的。三一在过去永远是如何，今天也是如此，在将来永世还是如此。

司威特说，在这封信中，亚他那修豫备好了，他要辩论子的神格，在关于那灵的神格辩论上，他也是一样的深入。他警告撒拉平，这样的辩论只是点燃烽火而已。32

在另一篇关于三一与那灵的小册子里，亚他那修结论说：

我们如何看父与子，就让我们也如何看那灵。因为我们相信父神，也相信祂的独生子，所以我们也相信圣灵。如此跟天使一般的敬拜三一，我们才有成为国度后嗣的盼望。33

司威特评论说，当时亚他那修忙于对付亚流异端，他也必须照顾受摧残的亚历山太教会，以至于没有多少时间来讨论圣灵了。对他而言，子的与父同质之争已彀他忙了，圣灵一题只好退居其次。但是他对这问题的影响不是能以其着作来评论的。当圣灵的神性被那些只承认子神性者所否认时，这位百战老兵立刻暴露这些想藏身于子同质之下的人；他大声疾呼，光是承认子的同质是不彀的，除非他们也承认圣灵的同质才算数。这个新异端才冒头，立刻遭到这位力战亚流的能手迎头痛击。

就在亚他那修写了给撒拉平之信后，这异端苟延残喘了二十多年，就销声匿迹了。亚他那修不仅打击异端，他还将整个三一神圣生命的内在关係以科学的角度来解释，好叫父、子、圣灵的真理能被塑造成一个有条理，且前后一贯的完整教义，以至于没有任何一部分可以被抛弃而不影响到整个信仰。当解经的争议需要他来宣告神圣性情的深奥时，他挺身而出，金石之言，掷地有声，使读者肃然起敬。他这个严谨敬虔的态度就是对那些亵渎者最好的反证，并为大公神学家立了一个楷模，应当如何来探讨神里的奥祕。34

四、狄地模

亚他那修过世时，大公信仰在亚历山太的主角由亚历山太学院院长狄地模（Didymus the Blind）接了过来。他六岁时就瞎了双眼，但他记忆力奇佳，能将他所听过的东西都铭刻于脑海。所以他能精通当时一切学问，包括几何、逻辑、音乐、修辞学等等在内。但是当他一开始学习了神学，就起了极大的兴趣，特别对圣经之研究更是孜孜不倦。他的写作显示他对新旧约的认识瞭若指掌，甚至连有视力的人都自歎不如。司威特说，狄地模对圣经的认识可以说是他神学上最大的成就。狄地模有两件留下的作品与圣灵有关：一件是写于三八一年以前的《三一神》（De Trinitate），以耶柔米（Jerome）所繙译成拉丁文的形式被保留下来，另外一件则是在三八一年的第二次大公会议之后，以原来所写的希腊文存留下来。

在其《三一神》里，狄地模教导说：

圣灵是神的灵，从神来的，但是并不在神之后。第二和第三实质是从第一实质所出，绝不是由创造而来的，祂们的所出乃是神性使然；对于祂们，我们要撇开时间观念，必须认识此三位格是共同存在，并同时发出。那灵不是经由创造所出，乃是根据属灵的性情所出。圣经赋予圣灵的头衔就证明了这点：祂被称为圣别的灵、儿子名分的灵、恩典的灵、真理的灵、智慧的灵、主宰的灵、善美的灵。所有这些头衔都指出：因为祂有神圣性情的特点，祂的所是乃是素质上的神圣。这位拥有这些特点的不是别的，必定与神同质，并与神同等。我们这麽相信，并不是说因为祂是『同质』，祂就是另一个子了，或是子的子。祂从父所出的方式与子的方式不同，祂不是『生的』（begotten），祂乃是『出的』（proceeding）。至于那灵跟子的关係，如同父在子里有祂完美的形像，所以子在圣灵里也有祂的形像。因此，那灵拥有神的所有属性：祂充满万有，祂创造，祂赦免罪，祂给人默示，祂也命令。但有一事更让我们惊奇的，就是我们藉着圣礼，能经历到那灵神圣的能力。我们的性情能被恢復，能有属灵的生命，能成为有儿子名分的，能与基督同作后嗣，这都是出于圣灵的作为。只有那些灵性活着的能领会到神的灵之尊贵。难怪那些灵媒没有那灵，根本就不能领会祂的性情，他们的损失真是难以计算。35

狄地模在拉丁版本《属灵的礼仪》（De Spiritu Sancto）中说：

所有神圣的题目都需要我们以虔敬的态度来研究，特别是关于圣灵的教义。…新约中的圣灵乃是与旧约中的圣灵完全一致的。祂的名称就说出祂有一个性情是与造物不一样，而与神相像的，这性情在素质上就是圣的、美善的、无限的、不可分的、因此不可能是道所造的受造物。在运作上，那灵与父和子是一，这运作的一牵涉了素质的一。祂是神的指头；祂是将神圣形像印在人魂里的印。但祂不仅仅是一个运作的力量而已；祂乃是一位神圣的位格。祂从父出来，祂被子所差遣，跟天使或先知的被差遣完全不同，乃是与那差遣祂的完全不能分，一直是一。当祂被差遣时，祂并不像物质的身体从一处到另一处；祂从没有与父或子分开过。祂是另一个保惠师，因此与子在工作的方式上不同，却不是属于另一个性情。祂在子的名里来，就如同子在父的名里来一样；这就是说，祂代表子，却不与子完全一样。我们的主教导说，那灵的所是不是从祂自己来的，乃是从父和子来的；祂从子出来，从真理而出；除了那从子得来的之外，祂自己并不存在。36

司威特说，狄地模在此所说的跟西方所持的『和子』教义非常相像。但因为这篇文章是耶柔米用拉丁文繙译的，多少带有西方的味道，也可能是抄写者的改写，都有可能。但这位瞎眼教师对于神圣生命里有次序的流非常清楚，甚至比亚他那修还清楚，根据他所说的，神圣三实质中永远的关係将祂们如同一个过程呈献给我们，在这过程当中，一位格从另一位领受了，父的素质藉着子临到那灵，甚至可以说，那灵乃是从父并子得到祂的所是，当然父还是最终的源头。狄地模虽然并没有这麽直接的说出来，也可能他还没有这麽想。37

五、以比凡尼斯

当狄地模在亚历山太思考圣灵的教义时，在赛浦路斯（Cyprus）的主教以比凡尼斯（Epiphanius）却以截然不同的方式来思考同样的问题。司威特举了以比凡尼斯在三七四年所写的一篇文章《The Ancoratus》来说明他的正统信仰，他渴望所有基督徒都能对信仰有同样的坚定。

此文虽写于三八一年第二次大公会议之前，但他已经有相当的确信，他所论说的能得到大公教父们的同意。以比凡尼斯写道：『只有一位真神，三一在一里；一位神，父、子、圣灵。…我们称呼父为神，子为神，圣灵为神。…当你承认同质时，你坚持子是神，属于神的，并且圣灵也是神，属于同一个神格。』司威特说，当时能对圣灵的神格如此简单扼要的说明者委实寥寥可数，尤其是以比凡尼斯对那灵的源头有这般的确信。

以比凡尼斯接着说：

圣灵乃是一直与父和子同在的，并且是从子领受了。祂是三一的联繫（bond），跟父和子有同一素质。…父的灵和子的灵，是在父和子之间作居中，且是从父和子而出。…那灵是神，从父和子所出的。…除了子之外，没有人认识父；除了父之外，没有人认识子；所以，除了父和子之外，也没有人认识那灵，祂乃是从这两位所出，并从祂们领受。…神是生命，子是从生命来的生命，圣灵从这两位流出。父是光，子是光中之光，圣灵是从父和子来的第三个光。

这篇文章的结尾有两段类似信条的宣告，第一个宣告似乎是以比凡尼斯当地教会受浸时的宣告，事实上乃是根据耶路撒冷信条修改的，后来也是君士坦丁堡信条的来源之一。司威特说，这个信条让我们在第二次大公会议之前，就瞥见我们今天所熟悉的句子：『主，赐生命者，从父而出，与父和子同受敬拜，同得尊荣。』而第二个宣告则是为着学徒们的受教，后来也得到了所有正统教父们的批准：『我们也相信圣灵，祂在律法中说话，向先知们传扬，在约但河降临，在使徒们里说话，住在信徒里。我们如此相信祂：祂是圣灵，神的灵，完美的灵，保惠师，非受造的，从父而出，由子领受，是我们信仰的对象。那些说曾经有一时，子不存在，或者说圣灵是从那原先没有的造出来的，或者与神不同质，或说神子或圣灵是会改变的，这等人要受大公和使徒教会的咒诅。』最后他的结语是：『在基督耶稣我们的主里，藉着祂，同着祂，荣耀归于父和圣灵，直到永远。』38

几年之后，但还在君士坦丁堡会议之前，以比凡尼斯写了他的钜作《反所有的异端》（The Panarion）。在此书中，以比凡尼斯打击亚流派、半亚流派、不同派，他也经常题到圣灵的教义，与《The Ancoratus》所言相似。以下这段话又加强了他对圣灵的看法：

父是非生的，非受造的，不可知的；子是被生的、但非受造的、也是不可知的；圣灵既不是被生的，也不是被造的，…但与父和子有同一素质。圣灵从父藉着子得有祂的存在。祂乃是与父和子同一素质。

司威特说，以比凡尼斯的说法与西方『和子』说法相近，虽然他相信神圣素质在永远里，从父藉着子，或从二者，进入圣灵的位格里，但他却没有明讲圣灵『是由父和子所出』。39

从以上几位教父的作品，我们可以窥见第四世纪时，已经有为圣灵的身位争辩的勇士，而他们所言影响了后来大公会议的决定。在对圣灵真理的认识上，他们的贡献实在不可磨灭。

参、迦帕多家三教父

虽然以上几位在埃及亚历山太、耶路撒冷、赛浦路斯等地对圣灵的真理大有贡献，但是司威特说，真正塑造出希腊神学对圣灵教义的乃是迦帕多家的三教父（Cappadocian Fathers）：该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea，约三二九～三七九），拿先斯的贵格利（Gregory of Nazianzus, 三三○～三八九），和巴西流的弟弟女撒的贵格利（Gregory of Nyssa，三三○～约三九五）。

一、巴西流

巴西流承继亚他那修为尼西亚正统信仰争战的带领。他早期受过希腊哲学的薰陶，并承受了俄利根的教导。当他挺身跟不同派争辩时，还只是当地的一名长老。不同派的头头欧诺米宣称：圣灵不但在尊荣和顺序上位居第三，就连性情也是不同的第三个；祂是因着父的命令，被子所造，是独生子所造的最高、最美好的造物，但祂只是一个被造物，没有创造的能力。巴西流对此谬论辩驳说，『就算圣灵在尊荣和顺序上是第三位，但这并不能说祂的性情就是不同的第三个。我们可以从早期的、也被人尊重的权威里找到前面一半的说法（指在尊荣和顺序上是第三），但是从来没有人说过圣灵的性情是不同的第三个。子是在顺序上排第二，在尊荣上也是如此，但祂还是「神，属于神的」。一个被造的性情怎麽可能被看成与神和神子同类，并且是神圣三一的一位？』

司威特说，巴西流这件早期作品乃是针对他的羊群受到『抗灵派』之影响而写的。抗灵派也不轻省，立刻反击，抓住巴西流的辫子说，他在执行礼仪时，前后不一致，并经常出奇创新，他使用两种不同的赞美，有时候他会说，『藉着子』赞美父；又有时会说，『在子的交通里，同着圣灵』（in fellowship with the Son, together with the Spirit）赞美父。巴西流对此控告反驳说，这两种赞美词都对，不是他创新，乃是有先例可寻的。

抗灵派主张圣经中使用不同的介系词来说明神圣三一的关係。他们声言如『出于父』（of the Father）、『藉着子』（through the Son）、『在圣灵里』（in the Holy Spirit） 都是圣经的特别说法，将这三者之间的关係定义下来，说明祂们之间的不同。of 是用于源头，指明创造者；through是指使用的工具，用在子的身上；in是讲到地方的范围和时间，用于灵。巴西流对此一说法反驳：这样用不同的介系词来区别三者并不是圣经中不变的原则，有时我们会看见圣经中使用of或from来讲子，through这个字也用在父的身上过，of和through也都跟圣灵一起用；甚至圣经中有『在神里』（in God）的讲法。至于要想用『在后』（after）来说明子对父的关係，使用『在下』（under）来说那灵对父和子的关係，这样的隶属和依序数算（sub-numeration）是圣经中完全没有的，教会历来的传统中也没有见过。因此抗灵派想要借用圣经权威的策谋不灵光了。40

巴西流接着讲到圣灵的头衔，说：

『神的灵』、『真理的灵』、『圣灵』，尤其是『圣灵』这名称是祂的正确、独特的称谓。我们不能想像祂的性情居然被人定为受造一类，而且是可能改变的。相反的，祂必须是一个智慧的素质，有无可限量的能力、程度、持续，祂的美善满溢出来，可以将万物圣别。这样的能力在素质上是简单的，在其潜力上是多面的，可以在每个人身上与他们同在，也是无所不在的。人有了祂的同在，被祂光照，不仅他们成为属灵的，还散发恩典给别人。乃是从这个源头，人领受了先见，认识了奥祕，有分于属灵的恩赐，得享属天的公民权，侧身于众天使行列里，满怀无尽的喜乐，有能力住在神里，成为像神（become like God），并且达到受造物可能攀登的顶峰，就是得以有分于神圣的性情。41

从这顶峰，巴西流开始一样一样的反驳反对者。他说：

我们听有人说，『圣灵不能被摆在与父和子同样的地位上，因为祂在尊贵上比这两者都要低，在性情上与祂们不同。』这样的说法不但跟大公教会的实行相冲突，更是跟主耶稣亲自给的施浸公式相牴触。我们不能因为有人强调使徒们仅在耶稣的名里施浸，或引证说天使也是如此与父和子，就不回应了，…不仅是施浸的公式是如此，整个圣经都是说圣灵与父和子是不能分的。你不可能将神的灵从神格中分开，正如同你不能将人的灵从人分开一样。至于反对者所说的依序数算，简直是荒谬透顶，异想天开。他们是否在说，宇宙的真神能被分成几块，其中之一块是被数算在另一块之后的？为了方便起见，我们可以说，三一中的第二与第三位，但是事实上，在神里并没有『第二』或『第三』的顺序。一是在三者的共同神格里。（The Unity lies in the common Godhead of the Three.）子是一，将一灵联于父，那灵藉着祂的联合于父和子完成神圣三一的圆圈。当我们说，那灵是出于神的，我们不是说如同万物都是出于神的那般，而是说那灵如同祂口中的气，但祂并不像我们的气会消散，而是一个活的素质，有能力圣别人的。那灵是一个位格，祂与神的关係是显于祂的『出』（procession），但是祂的所是是如何，那是一个祕密，是不可名状的。再者，祂被称为基督的灵，我们乃是说，祂在性情上与子非常的密切。至于『除了子没有人知道父』，所以，没有人能说耶稣是主，除非在圣灵里才能说。对于神的认识，必须开始于一位灵，被带到一位子，最后到了一位父。我们也可以倒换顺序来看，美善的性情和圣别的能力都是神的，主宰的尊贵藉着独生子，从父而出，达到那灵。要在三一神上应用『依序数算』的讲法，就是将希腊多神论带进了基督徒的神学里，实际上就是承认有第一、第二和第三个神祇。42

如果你相信『依序数算』，那麽你就没有资格在那灵的名里，联于父的名与子的名来赞美。为甚麽？那灵是圣的、正直的、美善的，正如同父和子一样。想一想在创造之前、在受造者里、在要来的世代里，祂的运作有多少种，这许多运作是不可言喻的伟大、涵盖不可限制的范围。问一问你自己，这麽一位能跟我们一同作奴僕麽？奴僕不晓得他主人所作的，但是那灵知道神奥祕的深处。根本就不需要回答那灵是奴僕或是主，祂根本就是『自由的』。没有一种性情是自由的，除了神圣超越的那一位。这里只有两种可能性：那灵不是一个受造物，就是超越受造的，绝没有第三种的可能。圣经乃是称祂为『主』，并将那只属于神的属性和工作归给祂。

回到赞美词，圣经中的颂赞没有使用in，也没有使用with，这两个介系词在神学上都正确，两者都被教会所使用。关于『同着圣灵』（together with the Holy Spirit）一词，在受浸祷词中，跟『和圣灵』一词没有两样。但是跟我们唱反调的却不满意，他们强烈坚持必须使用in，好将那灵的地位拉低。但是『在那灵里』用在赞美词中，不仅是说到那灵跟父、子的关係，也说到祂和我们的关係。我们只能在那灵里将荣耀归给神，就如同我们只能藉着子来到神面前一样。…我们这麽作，因为这是教会传下来的不成文传统。若只因为圣经没有直接题到这些事，我们就完全撇弃古时的形式与习惯，这对福音会造成太大的伤害。有许多我们已经习惯多世纪的作法，如：画十字架、当我们祷告时面向东、在圣餐时呼求圣灵、在受浸时祝福浸池的水等，若只因为圣经中没有清楚题到，就完全抛弃这些习惯或祷告词，恐怕连信经也要抛弃了。而且，他们所责问的两种祷告祝谢的方式都有其用处。因为其中一个宣告在我们的祷告和赞美里，我们依靠那灵；另一个承认祂与父、子在神圣三一的奥祕中是一，这都是根据基督所说的话而有的。我们受浸时，我们相信，而我们的赞美乃是根据我们的信仰。43

在此文的结束时，巴西流引了一大串前三世纪的教父们，他们曾经使用其对手所反对的赞美词，这些人包括罗马的革利免（Clement of Rome）、爱任纽（Irenaeus）、俄利根（Origen）、两位叫狄奥尼西（Dionysius）的、迦帕多家主教费米连（Firmilian） 和新加撒利亚的贵革利（Gregory of Neo-Caesarea）等人。巴西流下结论说，『肯定的说，我不是创新者，反而对方是创新的，他们每个都是创新立异的。』44

司威特说，从巴西流的书信可以看见他对圣灵的确信，不论在他个人的生活中或是在公开的辩论里，都没有两样。这些书信涉及他多年的生活，主要是在作主教的那些年间（三七○～三七九）。有一些是关于教义定夺的重要文献，另外一些信是写给普通的人，巴西流的立场都是一致的。

司威特列举了巴西流在这些书信当中几项新的看法：

1　正当撒伯流主义在海外死灰復燃之际，特别需要认清圣灵之素质和位格的区别。

2　他对『出』（procession）的看法：『圣灵是紧紧联于子的，这两位是不能分开来认识的。圣灵的所是乃是从父来的，父是原因（cause），圣灵从父而出。圣灵的位格有两方面的特点：从父得到祂的所是；在子之后，并同着子被人来认识。』

3　神圣位格内在的关係对人的属灵生活乃是大有关联的。他说了一句名言：『当一个人抓住了一条鍊子的一端，如果他把这鍊子朝自己一拽，那鍊子的另一端也就自然的跟过来了；所以，若有人摸着了那灵，也就自然会摸着了子与父。若有人真的接受了子，子会一隻手带着父的同在，另一手带着祂的圣灵一起来；同样的，这人接受了父，也必定接受了子和那灵。神圣实质中的共同生命和各位格的存在乃是妙不可言的，也是我们难以测知的。』45

司威特接着说，巴西流对这件事的讲论令人起敬畏之心，他心思的高超，面对仇敌剧烈的攻击，却能保持平稳安详的自制。如果他强烈的贬低欧诺米跟玛西多尼，那是因为他清楚知道这个异端是毁损救恩的，因为它使那灵担忧，那灵就不能在人身上作工了。在这位护教士的作品中，我们找不到他逞口舌之快，只在文词上争高下。可能有些人会将此一命题讨论的更深，但当时的东、西方教会中，没有另一人像巴西流这样有感情，并有深度的来面对这问题了。46

我们认为，巴西流的论点无懈可击，难怪对手要抱头鼠窜。但是他除了根据圣经作准则之外，可以见到他对信经的推崇，并对一些教会多年的遗传与作法有根深柢固的执着，这些作法是符合圣经呢，还是跟圣经相牴触？如果要说他辩论的基本准则是圣经加上遗传作法和信经，那是不为过的。

惜哉！圣经的权威不彀用，圣灵在信徒身上的运作不彀显明，反要藉助于传统，难怪教会的堕落已经是病入膏肓了。这也种下了日后罗马大公教会与东正教对真理准则之认知，圣经必须加上其他的传统、大公会议的定案等，两千年下来，反而使真理模煳不明。我们敬佩早年真理的战士，他们的热诚护教值得我们景仰，然而其对传统与信经的尊崇，却需吾人相当的警惕。

二、拿先斯的贵格利

当巴西流去逝的那年（三七九），其在雅典一同唸书的好友拿先斯的贵格利被徵召到君士坦丁堡，去重整被几次风波破坏的教会，那时大公信徒只剩下为数不多的些许人了。可能就在贵格利到任的次年（三八○），他写了五篇重要的《神学演说》（Theological Orations），最后一篇就是讲论圣灵。这些文章乃是写于第二次大公会议的前夕，并写于此会议的所在—罗马帝国的东方首都，其重要性可想而知了。

拿先斯的贵格利写道：

有些人如果不作一些无礼不敬的事，就会閒得无聊。当他们对子的攻击被拦阻了，他们就必须另找目标，攻击圣灵。他们发问，这个圣经中没有题过，奇怪的神，是哪里来的？撒督该人不承认有灵。希腊外邦作家还有点神学倾向，也比较接近我们的想法，题到『宇宙的心思』（The Mind of the Universe）。我们当中的智者以为那灵是个能力，或者是个受造物；还有的人称呼祂为神；另有些人搞不定主意，出于对圣经的尊重，而不敢贸然行动。这最后一批人既不敬拜那灵，也不否认祂有这个名声，採取了骑牆派的立场，但我要说这样的人是非常可怜的。我也听过有人自以为比旁人聪明，将神格分割为三，彼此各异，说甚麽其中之一在素质和能力上是无限的，第二个只在能力上是无限的，但是在素质上就有限制了；第三个呢？就在两者上都受到限制。

我在此只为基督徒担心。圣灵是否有一个实质的存在，或是只是一个偶发事件而已？如果是后者，那灵只是一个神圣的作为，离开了作者，就一无所为。但是圣经说那灵是能有作为的，并有如人位的感情。如果祂是一个位格，祂只有两种可能：不是一个受造物，就一定是神。不可能是这两者之间的中介物，同时拥有前、后二者的性情，或溷和了双方的特点。如果祂是一个受造物，我们怎能信入祂？怎能被祂来成全？如果祂是神，我们那有胆子叫祂是个受造物？或叫祂是跟我们同作奴僕的？或冠以任何不属于神的名称？

对方有甚麽藉口？他们说，如果圣灵是神，祂是『生的』，还是『非生的』？如果我们回答说，祂是『非生的』，我们就被责备为相信有两个『源头』。如果我们说是『生的』，他们又会问，是从父生呢？还是从子生的？他们也会嘲笑说，如果是从父生的，那麽就有两个子囉！但如果我们既不承认那灵是『生的』，也不承认是『非生的』，那麽他们要怎麽办？如果我们坚持那灵既非『生的』，也不是『非生的』，而是『出的』，又该如何？

我们要问说，在哪里那灵缺少了儿子的名分？这不是少不少的问题，而是这两位同等位格之间的区别；在神格中，三者都是一，而这位『一』有三个实质。那麽，那灵是神了？当然是的。祂与父、子同质麽？是的，因为祂是神。如果是，为甚麽我们看不到圣经中题到要向祂敬拜，或向祂祷告呢？因为在我们来到神面前的顺序里，我们已经在那灵里祷告，因此就不需要再向祂祷告了。而向三一中的一位敬拜，就是向三位格一起敬拜，因为这三位格同在尊荣里，在神格里都是一的。至于有人说，因为万物都是子所造的，那灵就是受造物中的一个。错矣，你是否也会将父拉到受造物里呢？至于玛西多尼派最近说我们是三神论，他们其实就是二神论，因为他们承认子的神格，却否认灵的神格。然而我们的信条并不是三神论；我们相信我们所信的三位格是一个源头，我们坚持那神圣的一（the Divine Unity）。

还有，关于对手所问关于圣经中对圣灵神性的静默，我们可以找到许多经节来回应。但我就只需题题圣灵神圣的头衔就彀了，这些头衔也是对方所贊同的。圣经中称祂为『神的灵』、『基督的灵』、『基督的心思』、『主的灵』、甚至『主』；『儿子名分的灵』、『真理的灵』、『自由的灵』、『智慧的灵』、『中保』、『能力』、『知识』、『美善』、『神的可畏』等等，这些事情祂都是发起者。祂是那以自己充满万有的那灵，将万有联繫在一起，祂可以将整个世界都充满了祂的素质，但是世界却装不下祂的能力。祂是美善的、正直的、有主宰权的，这些都是因为祂的性情而有的，不是外加给祂的。一个灵能圣别其他事物，却不需要被圣别；能测量，却是不可被测量；不需有分于任何事物，却是被其他事物有分；可以充满他物，但不被他物所充满；能支撑，却不被他物所支撑；能参透万物，能教导，随着自己的意思吹；能引导、能说、能差遣、能分别、能被激怒，也被试探；能启示、能光照、能赐生命，就是那真光和生命；将人作成殿与神，成全他们；作神所作的工；降下火舌，分别属灵恩赐，呼召使徒、先知（申言者）、传福音者、牧人和教师；一个智慧聪敏的灵，全能的、主导万有，透过所有聪明的、纯洁的、灵巧的使者和人的灵，同一时间能在不同各处，不能被限制，不被受造物所受的限制而捆绑。（圣经）作者虽然没有直呼祂是神，但他们这麽说到那灵就是清楚的宣告祂是神了。

我们无法从所见的世界里借用任何言词，或甚麽比喻来适当的说明神圣生命在其三位格的一。一些我们熟悉的比喻，如泉、川、河，或太阳、光线和光，都不彀完美，也易遭反对，除非我们只使用这些比喻来讲神圣奥祕的一部分。我自己就不愿使用比喻，因为这麽作不恰当，也容易叫人误会；我宁可持守敬虔的观念，坚持『几句话』。有那灵作我的引导，以圣经所得的光照作为我的伴侣，我就能走过生命路程中的错综複杂，持守到终，尽我所能的说服别人敬拜父、子、和圣灵，一位神格，一位能力；愿所有的荣耀、尊贵和能力都归给祂直到永远。47

拿先斯的贵格利所说的『几句话』，乃是大公信仰对三一教义的重要宣称，在这篇讲稿中与其他的作品中都一再出现。他主要强调神圣素质的一，并位格的区别，也就是三位格中彼此共有，使祂们成为神的，并那每一位格独有的，而不是其他二位所有的。父、子、圣灵所共有的就是神圣的生命，那是没有起头的；可是对于父神，祂是『非生的』；对于子，祂是『生的』；对于那灵，祂是『出的』。司威特认为此贵格利对于神学词彙比较不严谨。比方，他说，『神是三，如果你认为位格、或实质—你可以随意叫祂们是甚麽，这不是我们争论的重点，只要这些名称能将我们带到同样的认识里就足彀了。』

司威特还说，贵格利不想让神学的争论变成好奇的、不虔敬的讨论。因为他说：

你要问那灵的『出』是甚麽意思？告诉我，父『非生』的是甚麽意思，我就会跟你讲子的『生』和那灵的『出』在物质界是怎麽一回事。我们是甚麽？竟能搞懂这些事？我们若不能数算海中的沙，空中的雨滴，或永世里的日子，就不用以为我们可以来摸索神的深奥，想要说明我们言语或思念所没法瞭解的神性了。…根据所启示给我们的每一位格之存在，我们能区分祂们就彀了。至于那灵的位格，我们说祂是从父而出，却不是一位子，因为祂不是『生的』，乃是『出的』。为了要说明这区别，我们才不得不使用这些名称。

三、女撒的贵格利

司威特论到这位巴西流的弟弟时，说他比不上前两位在圣徒方面的敬虔，也比不上他们牧养群羊之心，将他看成是一位比较哲学性和科学性的神学家。

第四世纪乃是君士坦丁接纳基督徒的信仰成为罗马国教之时，前面所题的纠纷都是教会内部的争执。女撒的贵格利现在所面对的，乃是众多蜂拥而来的初信者，原先都是具有强烈异教的背景。他写了一篇给教导初信者教师的文章，指导他们该如何教导这些深受希腊神话、犹太教、摩尼教等薰陶的信徒，好防止外来的异端。所以他在题到关于圣灵的教义时，就不像前面几位专对学徒们信仰的成全，乃是从另一个角度来讨论。他使用人的性情作比喻：

如同我们的气息随着我们所说的话而出，所以，我们可以假设，神圣的话也是与神圣的气息一起的。因为神的话有位格的存在，所以那与神的话同出之神的气息也就有一个祂自己的实质，但是这实质不可能跟神分开，因为祂是神的气息，也是从话来的。那些认为子和那灵是受造的，已经撇弃了藉着受浸所得能进入更高生命的盼望，因为单单作为受造物是不可能将人带到比他们自己所在还要高的境界。这些人如果在受浸时，乾脆否定子和那灵的神格，那麽他们就会前后一致了。48

女撒的贵格利在跟异端辩论时，写道：

圣灵在祂非受造的性情里与父和子有交通，但在另一方面，却与祂们有别，因为祂有祂自己的特殊之处。祂的特殊乃是祂没有那些父和子所具有的特点，祂不是非生的，也不是独生的，祂是祂自己。祂跟父是一，因为祂是非受造的，但祂跟父有别，因为祂不是父；祂跟子是一，因为两者都是非受造的，并且祂从神得到祂的所是。祂跟子不同，因为祂不是独生的，并要藉着子来彰显。还有，祂可能被认为与受造物有相同之处，但圣灵因为祂不改变的性质，也不依靠任何外在的美善，就与受造物有别。…关于子跟父联合，虽然祂从父得到祂的所是，祂的存在却不在父之后；所以圣灵是联于独生子，子被认为在那灵的位格之先，但这只是观念上的，这是根据『源由的准则』（principle of causation），因为时间的先后在世界尚未开始之前是没有任何意义的。49

在《对付三神论》（Against Tritheism）与《共同话题》（On Common Notions）两本小册子中，女撒的贵格利表现了他科学性的一面：

『神』是一个素质的名字，不是一个位格的名；因此，虽然我们说『父神、子神、圣灵神』，其实我们可以称呼这三者有一个相同的神圣素质，我们不可说『三位神』，因为其素质乃是一个。如果彼得、雅各、和约翰，三个人都共有一个人性，却是不同的三个人（men），为甚麽我们不能说父、子、圣灵为三位神呢？这样的说法会把我们弄成多神论了。我们必须宣明我们三一的教义不是多神的。首先，我们必须辩明对于人性来说，我们讲多数『人』（men）的说法，严格来说是不对的。『人』（man）这个字是指人性说的，所有的人都有这个人性。要准确一点，我们应该说彼得、雅各、约翰是三个『个体』（human individuals），或者应该使用三个『人位』（persons），而不是说三个『人』（men）。再者，这两个情形并不相同，因为人性与神性的类比不是非常恰当。每一个个体的人都有其个别的工作，并且各作各事。对神来说则不然，神圣三者没有分开的动作，父神自己并不与子分开而单独作事，同样的，子也不离开那灵而单独作工。每一件工作都是由神来的，临到受造物，从父发起，经过子，并由圣灵来成全。

对于那些反对『一个运作』的道理会搞溷了位格，女撒的贵格利以神圣位格中的彼此关係来应对：

我们不否定在祂们中间的差别可以从『起因』（cause）与『被起因』（caused）来分，从这一事我们能领会一位与另一位的不同，一位是『起因』（cause），另一位是『由起因来的』（from the cause）。但那从起因来的还有分别，一位是直接从第一位来的，另一位是藉着那直接从第一位来的而存在。如此，子在神圣生命中的居间地位就保证祂独享子的名，但不排除那灵与父的关係。当我们说『起因』与『被起因』时，我们并没有意思要说祂们有不同的性情，祂们只有一个方式存在。50

司威特说，不论是东方或西方，可能没有别人将神圣三一的关係，以人的观念说的更好了。父神是『起因』（cause），子和那灵是『被起因』（caused），或者是从『起因』来的；子直接从父得到祂的存在，那灵也从父得到，但是要藉着子来居间。可是这些区别并没有摸着素质，三者之间只有一个，并且是同一个。51

四、安非罗提阿司

另外一位值得一题的是以哥念的主教安非罗提阿司（Amphilochius，三七三～约四○○），巴西流的朋友。他的作品已经失传，但是从一些会议记录还可看到他对灵的看法。司威特说，此人重要的贡献不是在辩证，乃是在推广巴西流所讲论的。他的观点是简洁、清楚，如同牧人一般。底下是一些他的言论：

对于那些认识在尼西亚信条所宣告之那灵教义的，就彀了。

我们论到三一在一里，一在三一里。（We speak of Trinity in Unity, and Unity in Trinity.）

父在子里，子在父里；我们承认圣灵乃是在父和子里。

那灵在时间之外从父而出，并与父子同质。

我相信圣灵从父神永远的出来。（I believe the Holy Spirit to proceed eternally from God the Father.）我不说那灵的出是「生的」，或子的生是「出」的，当我使用「同质」时，我不是指一位，乃是指三。

区别是在位格里，不是在素质上。父、子、圣灵是一个存在模式的名字，也是一种关係的名字，不仅仅是为着素质的。（Father, Son and Holy Spirit are names for a mode of existence or a relation, not for essence simply.）

司威特评论说，在这些简短的词句里，我们虽然找不到巴西流的详尽，拿先斯贵格利的雄辩，也看不见女撒贵格利的准确，但是迦帕多家神学的主要精华都在这里了，安非罗提阿司以一种简洁的方式，将圣灵的教义准备妥当，为东方正统派日后来承认。52

肆、安提阿学派与亚历山太学派

一、摩普绥提亚的狄奥多若

位处于圣地北方的安提阿（Antioch）是『基督徒』之名称开始之处，也是行传十三章福音往外邦人去的起点。到了第四世纪初期，君士坦丁还没有接纳基督徒的信仰成为国教之前，在安提阿已经由路西安（Lucian）开创了一所学院。亚流曾自夸是路西安的学生。路西安在三一二年殉道，由大数主教戴阿多若（Diodore）接任。戴阿多若是巴西流的朋友，其一名学生是当了摩普绥提亚主教的狄奥多若（Theodore of Mopsuestia，约三五○～四二八）， 53此人后来被视为涅斯多留（Nestorius）异端的始作俑者，承继了戴阿多若强烈的反亚流论点。（按：安提阿学派和亚历山太学派二者所宗不同，前者坚信基督的神性与人性之间有鸿沟，乃是并列不合的，而后者坚持此二性是融合为一的，所以耶稣就是神，而马利亚是神之母。因为两派在争夺学术与政治的权威上，彼此较劲，在基督论的争辩上，经常打对臺，各有胜负。所以，当此两学派在讲述圣灵时，不免有烟硝之味。）

狄奥多若在论到小先知书时，说：

我们敬拜父、子、和圣灵，相信神圣、永远并非受造的三一在三位格中存在。承认圣灵是与父和子同有一个素质。我们敬拜祂，因为祂的神格。

狄奥多若指出在旧约中，那灵没有被称为神过。

旧约的人不知道圣灵是存在于神的一个实质，乃是要到基督自己差遣使徒去将人施浸于父、子、圣灵的名里才启示出来。旧约没有告诉人那灵是有一可分别的实质。

他也题到那灵与父的关係：

那灵从父的素质得到祂的存在。如果主说到祂的从父而出不是从源头而出的，而是一个外来的使命，那麽我们就不知道祂在说谁了，因为有许多的灵被差遣去办事。

我们相信圣灵是从神的素质而出，不是子，但在素质上是神。

司威特说，狄奥多若将圣灵的由父而出联于祂的源头，而不是与祂的使命有关，并指出祂的源头是从神素质的生命来的，使祂与父有同一素质。这是值得赞赏的。

但是当狄奥多若说到圣灵与子的关係时，就与迦帕多家教父所说的分道扬镳：『我们既不承认那灵是子，也不承认祂的存在是从子来的。』司威特说可能因为狄奥多若不承认子在圣灵的素质上有此一居间的地位，使他不相信在復活的晚上主藉着吹，将圣灵给了使徒。

司威特也说，狄奥多若对圣灵的看法是创始的，也带着安提阿派之特色。他说，圣灵的工作早在道成肉身之前就开始了。藉着那灵，先知们得到默示，并有能力豫知未来。虽然他们还不认识祂是神里的一位，但乃是祂让他们听见神的声音，感觉到神的手在他们身上，带领他们的思想来领会所启示的事物。许多时候，他们所说的可能他们自己并不清楚，要到历史发展应验了才知道。当约珥写道，『我要将我的灵浇灌在一切属肉体的。』他只是讲到神主宰的看顾要临到全世界，并没有旁的意思。但是当时候满足了，彼得看见了保惠师来临，就将约珥似乎虚浮夸张的豫言转成了正经的事实。

司威特指出狄奥多若虽然也与早期教会一样，相信道成肉身的神蹟，但他却不承认是道的位格被成孕，被生出来。狄奥多若说：

从一妇人生了，不是神—道，乃是一个在她里面被圣灵之能力所形成的人。

不是那与父同质的位格被生出来，乃是那在末期在他母亲腹中被那灵的能力所形成的一位人。

神—道取了一个完美的人性，含有理性的魂，和人的血肉，与我们一样是人，被圣灵在童女腹中所形成，不可言喻的与道本身相联合。

这位人被道所穿上（assumed），…接受了那灵全分的恩典，将他所得的一分一分的分给别人。

是这位人，…而不是神圣的道，需要那灵来辨明他，使他能胜过撒但，能行神蹟，教导他该如何行；为了这些目的，他在受浸时接受了那灵。

乃是这人藉着死，顺服了人性的律，但是他也藉着圣灵的能力成为无罪的，他从死亡中復起，进入一个更好的生命。

狄奥多若有此圣灵穿上人性的观念，就使他发展出圣灵要在所有人类身上工作的念头：

所有与基督生命有关的事件都是我们救恩的初熟果子。神的道接受了圣灵的内住，为了要在每件善美的事上成全祂的人性，所以在我们的情形上，也是在每件善美的事上，不论是今生或来世，都有分于那灵。

我们与基督联合，藉着受浸属灵重生的表号，而有分于祂的復活生命，藉此我们接受了赐生命的灵。

乃是那灵才是今生或来世不死生命的源头…。

司威特指出，狄奥多若喜欢讲论将来世联于受浸的恩赐，与那灵的内住，并且一说再说：

我们看见藉着我们的信，我们被迁入要来的生命。那灵是所有要来之事的初熟果子。…没有一件福气可与那灵的恩赐相比，因为藉此我们得到復活，成为并一直是不死的，并得到那永不改变的盼望。

在那復活的生命里，人藉着与他一直同在之那灵的恩典不再犯罪了。

我们现在所接受的那灵乃是我们产业的凭质，一个将来要完满给我们之应许的豫尝。

但是他也发现，浸礼只是一个礼仪，重生所经的一条道路，那灵的恩赐并不非得需要这个仪式不可。但是对不配的人，这恩赐会丧失的，也有时，这恩赐不需要看得见的表号才给的。他说：

撒玛利亚的西门并没有从浸礼得到任何益处，因为他想从浸礼得的是邪恶的；但另一面，与耶稣同钉十架的强盗并不因没有受浸而不能进入乐园，因为他的意思是好的。

狄奥多若强调重生者之言行必须与他们所信的相符合，并活出一个復活的生命。关于教会拥有那灵神蹟恩赐一事，狄奥多若不太有信心的说：

毫无疑问，在使徒世代，他们有那灵丰富的同在，但是那灵早已在我们中间停工了。若你要说，没有停工，因为还是有人可以藉着祷告行奇蹟（但是这已经非常少了）。我要回应说，在那一面，神蹟永远不会停止，因为圣徒不会叫我们失望的。

司威特评论说，关于圣灵在今生或来世，于基督身体上的肢体作工一事，狄奥多若这位保罗书信的解说者乃是在后尼西亚时代，独特的一位。

我们要指出，狄奥多若对基督神性与人性分开的观点，形成安提阿派的特徵，导致了日后涅斯多留的异端。将神的道过分区别，偏激的过分，将三一的奥祕划分的过于圣经所教导的，就容易导致不正确的观点。子与那灵在耶稣里面的存在与工作乃是不可分的，也没有必要分得一清二楚。

二、屈梭多模

被称为自使徒时代以来，初期教会中最伟大的传道者，享有『金口』之誉的屈梭多模（John Chrysostom，殁于四○七年），曾任君士坦丁堡的主教，曾在该城安提阿派领袖狄奥多若脚下受教。54 司威特指出屈梭多模不是一位征战的能手，也不是理论的神学家，他的兴趣是传道与牧养，虽然流传下来许多篇解经的道，但对于教义的发展没有太多的贡献。底下是几件他写到关于圣灵的词句：

我们如何来解释人藉着受浸所得的重生？天使在场，但只是作证，并没有参加受浸的过程；所有的工作都是由父、子、圣灵所作的。这是为了我们这些有分于极大奥祕的人，使我们的生活可以与我们所得的恩赐相配。…那灵被称为活水，因为祂一直在作工；没有其他水泉能这麽自由的涌出，从不停止，永不流乾。主讲到多道水流，不是一道，就是要显明那灵运行是有述说不尽的多方面。…另一位保惠师就是跟『我是』一样的一位。因此两种异端被一拳打垮了：『另一位』说出在位格上的区分，『保惠师』则指出素质上的相近。…五旬节划定了日子，要拿起镰刀，收割穀物，将地的出产收割进来。因此当属灵的收成豫备好了，那灵的镰刀已经磨得锋利，立刻作工。…那灵来临的时刻乃是当门徒们坚定持续的祷告，也彼此相爱时。…如果基督在你们里面，使徒并没有说基督就是那灵，乃是说，那灵在哪里，基督也必定在那里。三一中的一位在哪里，整个三一都在那里，因为神格是不可分的，也是绝对一的。…我们比异教的哲学家更有智慧，就好像圣灵比柏拉图有智慧一样；我们教师的超越就是我们之所以超越的原因。…人若进入一间私人的房子，却胡乱非为，是自招天责。要紧紧记住，必须尊敬那内住在你里的保惠师。

三、涅斯多留

屈梭多模之后的二十多年，安提阿学派兴起了涅斯多留（Nestorius，殁于主后四五一年），登上了君士坦丁堡主教的宝座。涅斯多留是狄奥多若的学生，继承了其对亚流和亚波里拿留（Apollinarius）教导的憎恶。但当他刚刚上任一两年，对前两个异端攻击时，自己也被扣上了一顶异端的帽子。他所说的三一论是正统的：『神格是一，但是位格有三，因为父是神，子是神，圣灵也是神。』他也持大公教会对那灵在耶稣的成孕与受浸时之信仰，可是他受狄奥多若影响至深，将一位基督分成两个位格：

那灵在童女的腹中形成的那人，乃是被道所穿上（was assumed），然后在受浸时降临在他身上，荣耀他，此与他能力可行神蹟。乃是那灵使他能叫污灵惧怕，将他的肉身作了殿，并给他能力升到高天。

司威特说，涅斯多留这句话被认为是道成肉身的子，从外面领受了那灵，如同被一超然的能力所荣耀。反对他的人攻击他，认为那灵是属于祂的，不是从外得来的，祂能行神蹟根本就不费甚麽力气，乃是祂自己的神圣能力使然。

究竟圣灵与成肉身的道有何关係，就是亚历山太的区利罗（Cyril of Alexandria，殁于主后四四四年）与埃及主教们写给涅斯多留的信所讲论的：

当我们的主论到那灵时说，『祂要荣耀我，』我们绝不能认为主还需要从另一处得荣耀。…虽然那灵存在于祂自己的位格里，…祂是灵，而不是子，但祂并不跟子相异。祂是称为真理的灵，而基督是真理；祂是从子浇灌下来的，正如同祂也是从父神浇灌下来一样。

这封信接连着十二项咒诅，九项跟圣灵与成肉身的主有关：

若有人说主耶稣基督从那灵得了荣耀，如同祂所使的能力，或那从那灵来的是相异的，或祂从那灵得了能力好对付污灵，…却不说，那灵是祂自己的，能行神蹟的，这人要受咒诅。

涅斯多留回应了一个咒诅：

如果有人说（子所取之）奴僕的形状与圣灵同质，而不说那是藉着那灵的居间，从祂的成孕一刻开始，祂就已经跟神—道是联合的，藉此祂在人间的医病，既是平常的，也是奇妙的，从这祂得有能力赶鬼，就是可咒诅的。

四、赛贺斯的狄奥多雷与亚历山太的区利罗

但是这个挑战被另一位安提阿派的主教—赛贺斯的狄奥多雷（Theodoret of Cyrrhus，约三九三～四五八）接了过去。这场争论显示了安提阿学派与亚历山太学派之间的差异。狄奥多雷回应区利罗的九项咒诅，宣称那其实是咒诅福音书的作者与使徒们，甚至是咒诅主自己，因为主曾将其传道和作工的能力归功于那灵（如路四18，太七28等）。狄奥多雷说：

我们拒绝说那与父同质之神圣的道在童女腹中被形成，并在受浸时被膏，我们要将这些事归于道所取的人性。那灵是子自己的，跟祂有同一个性情，从父而出，我们承认并接受此一真理。但如果区利罗认为那灵是从子，或藉着子而存在的话，我们拒绝这样的观点，这是可咒诅的，也是不敬虔的。诚如主所言，我们相信那灵从父而出，我们也跟保罗一起承认，祂乃是那从神来的灵。

区利罗对此攻击回应说，安提阿学派认为道成肉身的子行神蹟，乃是靠在祂自己之外的另一位，这一位有高过子自己的能力；狄奥多雷持这观点，就搞出了两位基督，一位是人，另一位是神。亚历山太的咒诅乃是针对这样的错误而发的。区利罗说：

那灵曾经是，现在也是子的，正如祂曾经是，现在也是父的；虽然祂从父所出，但祂不跟子相异；因为子与父在凡事上都与父相同，这是主自己教导我们的。

司威特说，区利罗这个小心翼翼的回应，实在叫对方无法挑错。但是区利罗也使用了一些字眼，正是当时西方教会在发展的教义：

就子是神并且其性情是从神来的而论，那灵是祂自己的，既是在祂里面，也是从祂而来。

那灵是基督的灵，从不可名状的性情所出，并与祂同质。…在性情方面，那灵从祂得有其存在，并从祂被差遣在受造物上作復兴的工作。

祂是属于父，并属于子的那灵，在素质方面从二者浇灌出来，或者说是从父藉着子所浇灌的。

但是对狄奥多雷而言，圣灵的从子，或藉着子而有的观点乃是一个近乎异端的看法。他说：

我们一直被教导，圣灵之存在乃是从父而有的，父是那灵的源头。祂被称为基督的那灵，与父和子同质；祂绝不是如异端所言之『被子所造』，在福音书中，祂是从父而出的。

狄奥多雷之所以这麽说，因为安提阿学派认为圣灵之存在有任何与子的瓜葛，都是违反了父作为神圣生命的独一源头，会为俄利根或玛西多尼的跟随者开门立户。

司威特说，即使区利罗与狄奥多雷在圣灵与子的关係上差异颇巨，但是他们两人对圣灵在教会生活中的看法却是一致的。区利罗说：

我们因为有了不衰残之盼望，神儿子之尊称，现在蒙恩典，将来与基督一同作王而富足。

藉着祂的灵，神以喜乐充满人的性情，冠之以原先的荣耀，在祂美善的爱里，将人带回到犯罪之前的光景。

我们被作成有分于圣灵，被恢復到我们原先性情的美丽，神造我们时的形像又新鲜的印在我们属灵的生命上，因为基督藉着那灵形成在我们里面。

基督已经藉着那灵在我们心中住了下来，并且带给我们属灵的喜乐；因为人能有分于圣灵，除了满怀喜乐之外，还能怎麽呢？

对于那些建造教会者，主加其力量，给予鼓励，因为祂要藉着圣灵与他们同在，并且要尽一切所能把他们的生命带来光亮与美名。对那些建造教会之祂的门徒，主说，看哪，我要一直与你们同在，所以，祂现在一直与那些建造祂家之人同在。

復活之后，神圣的灵将会在我们里面，是不可限量的，乃是丰富洋溢的，我们要为藉着基督而有之恩赐狂喜。

在要来的世界，当心思的眼睛被神的知识所充满，那灵丰富的恩赐已经达到了完美，我们要尽力服事神，以没有罪牵扯的忠诚，心无旁骛的热情，和圣天使一同享受那不再有罪和愁苦的生命，直到永远。

司威特指出，从以上的几段摘录，我们发现一位非常不一样的区利罗，通常我们对他的印象是从教会历史的记载而得知的，似乎他是一位追杀异端不稍息，严谨不阿的极端教义分子，但是在这里我们却看见了一位与圣灵有甜美交通的人。55

然而，对狄奥多雷来说，虽然教会封了他为『有福的、伟大的、神圣的』主教，但是他的圣灵观却远不及区利罗。虽然如此，狄奥多雷与区利罗两者都认为基督徒的属灵生命非得依靠那灵的恩典，狄奥多雷说：

『在你的光中我们得以见光。』我们被那灵光照，使我们得以见从你独一爱子所发出的光辉；因为『没有人能说耶稣是主，除非是藉着圣灵』。『神藉着祂的灵将祂们启示给我们。』『我要使你行在我的律例中，遵守我的典章。』这样的工作乃是属于那灵的恩典，祂的恩典与我们的自由意志相配合，一同完成神所说的。

甚至直到今日，圣灵的活泉还在神的教会中涌流，将祂恩典的恩赐分给众人。祂丰盛的恩典从不短缺，从其源头滔滔不绝的涌出，不但将高贵的恩赐赐给那些配得的人，也赐给那些离完全有相当距离的人。如那同一个太阳照在古时，也照在我们这时代的人，照亮所有的大地与海洋，因此，祂也光照那些诚心寻求其引导的人。56

司威特评论说，第四与第五世纪在希腊化的东方经历了为时长久的争论，圣灵的位格，其与父和子的关係这两个题目都引起了相当详细的辩论。对于那些为真理奋战的勇士，其内心的挣扎直到如今还跃然于纸上，但是有一件可喜的事，就是不论是亚流或大公正统，都对圣灵的运行採同样的观点：亚流虽拒绝称呼祂是神，却承认祂能圣化神的子民；大公信徒虽对圣灵的『出』有所争议，却对祂在教会中施行圣礼时的同在，并在个别信徒生活上的工作都有一致的看法。司威特说，这些在教义与信条上水火不容的教父们，对圣灵却享有相同的经历，至少有一面的和谐，诚属难能可贵。57

伍、结论

在这一段时期内，异端层出不穷，从对子的亚流派，延伸到对圣灵的抗灵派，都跟三一神的所是有关。三一的奥祕不是人以理性的分析，或以人之常情的比喻，甚至人所发明出来的言词、观点能说明清楚的，因为我们思想的侷限，言语工具的不足，要完全将无限永远的三一清楚的定义成简短、『正统』的教义或信条，委实是以蠡测海，但是他们来到实际经历上，都能经历圣灵的运作，可见神圣三一不是让人来作理性的辩论，乃是让人来经历、来享受的。

另外，不论哪一方面的立场，那时代的教父都一致相信神的完整救恩乃是叫人有分于神圣的性情，并将人带入不死、与神有甜美的交通，成为神的儿子，甚至被作成神，但无分于其神格的尊严，不是那敬拜的对象。这是早期教父共同的立场，可惜，事过境迁，此一救恩的终极目标早已被今日大体的基督徒束之高阁，不復闻矣。在东正教的教义中虽然还保留着此一宝贵的真理，但也被其神祕的教义，繁琐的礼仪，耶稣、马利亚、圣人的图像所遮蔽了，不禁令人扼腕长歎！

王生台

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