三一神三的讲究为着神圣三一的工作

圣经中最奥秘的启示,莫过于神的启示。一面圣经一再宣告,神是独一的神:“创造诸天的耶和华,制造成全大地的神…祂如此说,我是耶和华,再没有别神”(赛四五18)。“我是耶和华,在我以外并没有别神,除了我以外再没有神”(赛四五5)。“神只有一位,再没有别的神”(林前八4)。这些的宣告,强有力的证明神只有一位。但圣经另一面又给我们看见,这位独一的真神,却常自称为“我们”,祂有父、子、灵三方面的讲究!神在以赛亚六章八节说,“我可以差遣谁呢?谁肯为我们去呢?”神一面称自己为“我”,一面又称“我们”。这证明“我”就是“我们”,“我们”也就是“我”。还有在创世记中神多次自称“我们”:“神说,我们要照着我们的形像,按着我们的样式造人”(一26)。“耶和华神说,那人已经与我们相似,能知道善恶”(三22)。“耶和华说…我们下去,在那里变乱他们的口音,使他们的言语,彼此不通”(十一6~7)。那独一的神在祂的圣言中,竟多次称自己作“我们”,这真是叫我们难解的奥秘。但我们应该相信这必是由于神有父、子、灵三方面的讲究。正如主耶稣在马太福音吩咐门徒的,要将人浸入父、子、圣灵的名里(二八19)。主在这里清楚的宣示父、子、圣灵,三者的名却是单数的名。这说出父、子、圣灵虽是三,名字却是一个,这实在是个奥秘!圣经向我们揭示,神是独一的神,却有父、子、圣灵三方面的讲究,祂是奇妙的三一神!

本文将就着神格内之复数的讲究,试图探讨在初期召会历史上,并神的圣言中对此问题的交待。以期藉此让读者对神格内“三”的讲究有一透彻、全面并平衡的认识。

初期召会对神格“三”之辩护

关于神格中父、子、灵的奥秘,在初期召会中,为着抵御异教的多神主义(Polytheism),智慧派的外流论(Emanationism),和马吉安(Marcion)的二元论(Dualism)等异端,有了初步的教义,那就是确信:神曾在耶稣的位格,就是弥赛亚里,显明祂自己,使耶稣从死里复活,并藉着祂,将救恩带给人;神又将圣灵浇灌给召会。有关基督之豫先存在和祂在创造中的职分,这些观念早在新约(使徒)时期,就开始成形。而圣灵在召会中的工作,也开始被重视1。神圣位格之多数性的观念,深深的刻印在“使徒的传统”和一般的信仰中。虽然这观念尚未被召会立为正典,但在新约圣经中已有清楚的刻画。这在初期召会的礼仪和日常要理的实行中,也是非常明显的。当时召会中传道和敬拜的主题,是神差遣祂的儿子,作为弥赛亚的耶稣,祂死了,第三日复起,升上高天,将在荣耀里复临。并且题到圣灵就是感动旧约先知的灵,是在这末时赐给忠信圣徒的恩赐2。

爱任纽

到了第二世纪末,关于神是三而一的模式逐渐通用,召会确信创造宇宙的父,确信祂的儿子耶稣基督,并确信圣灵。我们可引用爱任纽(Irenaeus)的一篇论文作为例证,他说到:“这就是我们信仰准则的秩序…父神,非受造、非物质、看不见、独一的神,万有的创造主,这是我们信仰的第一要点。第二要点乃是:神的道,神的儿子,我们的主耶稣基督,照着先知豫言的方式,向他们显现,并且照着父行政的方式;藉着这道,万有因而被造;祂在末时,将要完成并聚集一切的事物;祂受造为人,在人中间,看得见并摸得着,为要把死废去,将生命显示出来,并使神和人完全的和好。第三要点是:圣灵,藉着祂,先知能说豫言,教父能学习关于神的事物,义人能被引导走义路;祂在末时以新的方式浇灌全地的人类,将人更新归给神。”3

爱任纽可说是第二世纪神学思想集大成的神学家,他从两种角度来认识神,一面神存在于祂内在的所是里,另一面在经纶中彰显祂自己,这经纶就是祂显明自己之有秩有序的过程。就神的存在而言,神是万有的父,祂是难以形容的那位,但在祂自己里面,却永远包含了祂的道(圣子)和祂的智慧(圣灵)。就神的显明而言,藉着致力于创造和救赎的工作,神将祂的道和智慧显为子和那灵,他们乃是祂的“手”,是神自我启示的工具或方式。爱氏强调圣父(万有的主)的独特性和超越性。他说:“神即是理性的,所以祂创造了祂的‘道’所造的一切。”爱氏认为父神与道就是一,他也把圣灵和圣子相题并论。他认为神是理性的,因此而有祂的道;神也是属灵的,并因此而有祂的灵。他跟随提阿非罗(Theophilus),认为圣灵就是神的智慧,并且用圣经来加强他所传讲神圣位格第三者的教训。他说:“祂的道和祂的智慧,祂的子和祂的灵,常与祂同在。”4

爱任纽认为道和圣灵即是神的“手”(参伯十8,诗一一九73),就在创造的工作里合作。他特意藉此指出创造的父,和祂作工的器官之间不能分开的一。除了创造之外,父神只有藉着道才启示了祂自己。爱氏根据约翰福音,有其独特的措辞,“子藉着自己的显现启示了对父的认识,因为子的显明是使父被人认识”,“在子里,那看不见的是父;在父里,那看得见的是子”。他认为,在旧约里“神的显现”(theophanies),实际上是“道”在和列祖说话。“道”原是看不见的,乃是在成肉身时,“道”才成为看得见的。“道”头一次揭示神的形像,乃是神原初用来造人的形像。爱氏强调圣灵职分的重要性,他说,“没有圣灵,就不能看见神的道,…因为子是父的知识,而关于神的儿子之认识,只有藉着那灵才能获得;并且照着父的喜悦,子将那灵服事并分赐给父所悦纳的人。”而我们的成圣完全是圣灵的工作,他说,“父的灵洁净人,并将他拔高到神的生命里。”爱氏认为圣子有完全的神性,他说:“父是神,子也是神,因为从神生的就是神。”虽然爱氏没有明说圣灵是神,但圣灵在他眼中,确是神圣的,因为祂是神的灵,是从神的所是里涌出来的。

爱任纽对三一神的观念,可说是“经纶的三一论”(economic Trinitarianism),他强调单一的位格就是父,祂是神格的本身,同着祂的理性(道)和智慧(灵),这可说是第二世纪一般神学家对三一神的观念,他们的动机乃是要维持“一神论”(Monotheism)的基本信仰。这难免会使神格的三,就是圣子和圣灵的神圣位格,或多或少的受到混淆。爱氏和其前辈用“人同其所有之理性和属灵的功用”来类比神的三,父、子、灵,其目的可能是为了强调,这位独一,不可分之父神的内在所是里之真实的分别。虽然,这些区别仅仅在“经纶”上才完全的显示出来。但事实上,这些分别,从永远就已经存在了!他们的表达方式并不是很恰当5。

神格惟一论

到了第三世纪,经纶的三一论,一面成为召会中正统的思想,为人所拥护。另一面也激起一些人强烈的反对,他们担心若是过于强调启示中所宣示的三而一,将会危害到神圣的一。这反对的思想主要是在西方通行,就是一般所谓的“神格惟一论”(Monarchianism)。特土良认为他们是“被经纶所惊吓”,于是藏匿在“单一个别的管理”(Monarchia)的庇护中,而Monarchia乃是指明万有之独一的源头和原理。在东方的召会中,他们采取另一种的思想方式,那就是采取神格中多数性的观念,一面不放弃一神论的基本教义,另一面尽力确立神永远所是中“三”的实际和分别。也就是厘清神圣三者之“实质”(subsistence),称之为“位格”(person)6。

神格惟一论主要是强调神是“独一个体”(Monad),在祂的一里无任何的分别。这可说是为了维持神的“一”而牺牲了神格里“三”的真理。这种异端的理论又分为两种类型,一为“动力神格惟一论”(Dynamic Monarchianism),这理论说基督只是一个人,圣灵降在祂身上,又称为“基督仅仅是人的理论”(Psilanthropism)7。其中最有名的论者是撒摩撒他的保罗(Paul of Samosata),他认为神是创造万有之父,神的道没有其个别的所是或位格,子和圣灵只是召会所给的称号而已,子是那位被默示的耶稣基督,而灵只是神浇灌给使徒的恩典,他可说是绝对的“神体一位论”(Unitarianism)者,早期召会称他是“嗣子论”(Adoptionism)的提倡者8。动力神格惟一论者,乃是受当时流行之哲学思潮“惟理主义”(Rationalism)的影响,其所提倡的嗣子论,乃是外邦世界中基督教孤立的运动。他们主要的目的,是要去除“道成肉身”的思想,因为浸淫在希腊哲学文化里的人,无法接受这种思想,这就是人受哲学思想的欺骗,而离弃神圣启示所带来的恶果9 (参看西二8)。

另一类的神格惟一论是“形态神格惟一论”(Modalistic Monarchianism),或称为“形态论”(Modalism)。这是当时召会中相当广传流行的思潮,多少赢得一些正统团体的同情。这种理论的动机,来自两种坚定的信念:神的“一”和基督完全的神格。其目的是为着抗拒“新劳高斯主义”所带来二神论的危机10。形态论教导说,神格只有一位,祂可称为父,也可称为子,父与子之间并无任何素质上的分别,他们不过是不同时期,用来称呼神的名号而已。神是独一个体(Monad),在这独一个体里,没有任何区别11。

在形态论的学者中,帕可西亚(Praxeas)教导说,“父和子是同一位格,神的道并非独立存在,是父自己进到童女马利亚的腹中,成为祂自己的儿子。父受苦,受死和复活。因此这独一的位格在祂自己里面,将两种不相容的属性联结一起:是看不见的,也是看得见的;是无法受苦的,又是可受苦的。”帕氏和其门徒的学说,最终导致基督二元论之错误理论。他们说,那人耶稣是圣子,而其神圣的部分-基督,实在是父。由此就发展出“所以,是圣子在受苦,而圣父也一同受苦”的异端12。

特土良

因着帕氏的异端,当时著名的教父特土良(Tertullian)就撰写了一篇《驳帕克西亚》(Against Praxeas)的论文。在其中我们可看出特氏对“经纶之三一论”的观点。他指出,神在永远里虽是独自存在的,不过,在祂自己的内涵里却有祂的“道”,或是祂的理性。特氏也明确指出“道”的独自性,祂是神格里的“另一位”(alius)。他教导说,神内在所是里的“三”,是在创造和救赎上显明出来的。他是首位将拉丁文的“三一”(trinitas),引进基督徒文献中的教父。这里的“三”是数字上的分别,是可以数算的。特氏引用希腊字的economy,来说明神圣三者的角色。他指出神的“一”必须受限制于各个神格的位置,而有父、子和灵的讲究,来创造并救赎。“道”是一个“位格”(persona),乃是指一个体之具体代表,是在父之外的第二位。而灵是子的代表。特氏用三个位格,来进一步指出三一中的区分。同时他为了维持神素质上的一,而作了特别的陈明。那就是经纶上的“三”,并不是与神的“一”是不相容的。三者之间的区分并不是分裂或分开的。他用了“树根生出树枝”,“泉源流出河道”,以及“太阳射出光线”来类比父与子之间的区分和关系。特氏也说父、子和灵乃是同一“实质”(substance)。三一神的“三”只是位格上的等级和不同方面,却是同一实质。特氏这种的说法-“一个实质,三个位格”,就成了后来尼西亚大会的正典。特土良指出三一神的一个实质,在经纶上有三方面的讲究,就是三个位格。这种论述,远比第二世纪爱任纽等人对三一神的描述,更为往前,并且更为具体13。

俄利根

俄利根(Origen)是当时东方召会一学派(亚力山大)的主要神学家,他对于三一神的看法,乃是融合当时柏拉图主义(Platonism)哲学思想的结果。他认为父、子、灵是三个实质(hypostases),而这是由于永远出生(eternal generation)。他所谓的实质,是一个别的存在(individual subsistence)。他指出,形态论的错误是在于其学者认为神的“三”,只是思想上的差别。俄氏坚持,子是“父以外之另一个实质”,“父与子在其位格上乃是两者,但他们却同是“非生的”(unanimity),同有和谐相同的意志。他说,子是由父从永远里所生的,从父的所是里流出,因此有分于父的神格。俄氏教导说,父是万有的创造主,是完全的“独一个体”(Monad),其至是“同一个体”(Henad)。同时,在永远里,父生出一个诸灵的世界,与祂自己同在。父本身是神(autotheos)。而子乃是父的中保,祂是在耶稣之位格里所显出来的“道”,是父之显现的形像,祂一直与父同在,绝不能说“曾有一时,祂不存在”。因此,子不是父无位格之能力,祂是一个真实的,有位格之存在所是。祂是“三”位格中的第二位。子是神,祂的神格是出于父的,祂是“次等的神”(secondary God)。俄氏认为圣灵是第三位,是“藉著「道’被造的万有中,最尊贵的那位;是在父藉着基督所生出之万有中,最高的那位。”俄利根在他所教导的三一论中,强调神格三者之永远独特的位格,其中明显有次位论(Subordinationism)的思想,这成为他对后世的不良影响。此外,因着柏拉图主义之神论世界观(theistic worldviews)的影响,俄氏认为父神是“至善”(the Good);子存在于父之内,是“至善”的观念(ideas);灵是与父永远同存的诸世界,也就是父之善美和能力的对象(objects),这种的类比法也在基督徒的神学中造成难题。14

亚流的异端

到了第四世纪,由于“道”与神之关系的讨论,逐渐造成召会中对三一论的争执。其争执的点是:“道”是否有完全的神性,是否与父完全是一?还是,祂虽然超越所有的造物,而被称为神圣的,但因祂是受造之物,因此与神格中间仍有一不可跨越的界限?其间,就出现了亚流派(Arianism)的异端。亚流对“道”的论点,在召会中掀起轩然大波。他的前题是肯定神绝对的独特和超越,祂是一切实际之非生的来源(agennetos arche),因此神格的本质是无法被他人分享的。神的本质若是分享他人,则暗指神是会改变,可分开的。亚流的“神”,是指着父说的。他对“道”的观念是:因着物质世界不可能与神直接接触,因此父神用“道”作为创造和管理宇宙的器具。亚流的学说,基于以上论点,有下列四种命题:首先,“道”必定是受造之物,是父藉着自己的命令,从无有中造出来的。其次,“道”既是受造的,祂必定有一个起始。亚氏的特有论点:“曾有一时,祂不存在。”第三,子不能与父相交,也就是无法直接认识父。祂与其他的受造之物一样,“与父的素质和个别的所是,是完全分开且不同的。”第四,子可能会改变,甚至犯罪。亚流派承认子可能会像魔鬼一样的堕落。亚流派认为子被称为神,或神的儿子,这不过是祂的头衔而已。亚流论到:“祂不是真正的神,祂虽然被称为神,这是因为祂有分于恩典。…祂只是在名义上是神。”亚氏甚至引用经文,来说明子是受造之物,父是独一的真神,基督比父低,祂的无知、软弱、受苦,以后进展为神的儿子。亚流派的理论,将子贬为半神半人(demigod),祂虽超越所有其他的受造之物,但就祂与父之关系而论,祂仍是受造之物。亚流一面拒绝了俄利根的“永远出生论”,另一面却将俄氏的“次位论”观点,推到极点,将子贬到只是受造之物的地位上。15

尼西亚神学

亚流派的神学逐渐和正统的学者相形愈远,亚他那修(Athanasius)认为他们否认神圣三一的永远性,将会趋向多神论的观点。以致东、西方的召会都无法接受亚流的思想,甚至罗马皇帝也开始注视这事,遂于尼西亚召开大公会议,经与会主教的决议,定下尼西亚信经,将亚流派定为异端。尼西亚信经论到三一论如下:

我信独一的神,全能的父,天地和一切有形无形之物的创造主。

我信独一的主耶稣基督,神的独生子,在万世之前为父所生,出于神的神,出于光的光,出于真神之真神,被生而非受造,与父同质;万有都是藉祂而被造;祂为了我们人类和我们的救恩,从天降临,由圣灵并从马利亚成了肉身,而为人;祂在本丢彼拉多手下,为我们钉十字架、受难、也埋葬了;根据圣经,第三天祂复起,并升到天上,坐在父的右边;祂将带着荣耀再临,审判活人和死人;祂的国度必永无止尽。

我信圣灵。

尼西亚信经末了定罪那些说:“曾有一时,祂不存在”,“祂被造之前,祂不存在”,“祂是从无而有的”,或“祂是另一实质、素质”,或“神的儿子是受造的,会改变的,可更改的”的人(指着亚流的异端说的)。16

亚他那修

在尼西亚的神学中,亚他那修可说是其代表人物。他对三一神的论点,不是基于哲学思想之宇宙论,而是关心救赎的问题。亚氏认为父用“道”作为创造的工具是正确的,但若主张父需要半神半人的中介物(intermediary)则是谬论。另一面,人藉着与基督的交通,而被作成神圣的,成为神的儿女。因此,“道”本身的内在素质必须是神圣的,否则,祂就无法将神圣的生命分赐给人。亚氏说:“道若只是藉著有分于神而成为神圣的,而不是在素质上就是神格的本身,父的真实形像,那祂就永远无法使我们成为神。”17

亚他那修在他与亚流的争执中,强调救恩的属性,他认为救恩的成就,是在于一种情形下,那就是神的儿子成为人,人才能成为神。因此“道”必须是永远的神,在耶稣身上显出来。神是父,因为祂是子的父,因此子是无始的,父在永远里就有了子。子是父永远的子,父是子永远的父。惟有祂们都是永远存在的,“道”才能在耶稣里,将永远的生命赐给我们。亚他那修说,不是最高的受造之物就能将救恩带给我们,只有神自己能救我们。这位与神是一的基督,祂是真人,受罪之咒诅的苦,祂是真神,能胜过死亡。不是半神,不是英雄,不是任何的能力,能救世人。只有这是神的“道”,成为肉身的耶稣,祂能使我们像神,就是使我们成为不死的,有永远的知识。18

在第四世纪对三一神的辩护中,一面是确定子的全备神性,另一面是开始注意圣灵在神格中的地位。经由亚他那修和波提亚的希拉流(Hilary of Poitiers)等人的努力,使原有赞成神子类质(Homoiusios)的人,接受神子同质(Homoousios)的理论。亚他那修在三六二年的亚历山太会议上,将神圣三一定义为“一个素质(ousia),三个实质(hypostases)”,这成为后世关于三一教训的正统标记。因着亚氏、西氏二人的器度,容让持“类质”论理的人士,使尼西亚神学进入新的阶段,指明父与子共享相同的神性,并且认同子在素质上的神性,因为神格在本质上是单一不可分的。19
尼西亚信经对圣灵的位格,只是稍作肯定,并无太多的阐释。亚流认为圣灵是一位格,但其本质全然异于子,正如子是全然异于父一样。另一类的极端如该撒利亚的优西比乌(Eusebius of Caesarea),他自然承认圣灵是一位格,却认为祂位列“第三”,是第三等权能,“从最高因子(Supreme Cause)出来的第三位。”优氏根据俄利根对约翰一章三节解释,主张圣灵是“藉着子而存在的事物之一”。而保守的召会人士,如耶路撒冷的区利罗(Cyril of Jerusalem),并不鼓励人们探讨圣灵的位格和起源,他却题出后来被公认为正统的教训。区氏指出,圣灵是属于三一的,“我们不像他人那样将神圣的三一分开,我们也不像撒伯流那样将他们混在一块。”他说,“子藉着与灵的联结,有分于父的神格”;“圣灵是宇宙中使人成圣,并使人成为神的那位。”父、子、灵三者的关系是“父赐给子,而子交通于圣灵”,“父藉着子,同着圣灵,赐下一切的恩典。”“圣灵是与父和子永远同在,同祂们不可分的同得荣耀。”20

亚那他修教导说,圣灵有全备的神性,与父子同质。首先他说:圣灵不是受造的天使,如形像派(Tropici)所说的。亚氏说:“圣灵乃是属于三一的神格,也是与神格是一的。”其次,他力称三一是永远、同质、不可分的,圣灵既是三一的一分子,就必定与父子同质。第三,亚氏强调,子与灵密切的关系,由此推论说,圣灵在本质上属于子,正如子属于父一样。最后,他从救恩的角度来推论圣灵的神格,“如果圣灵是受造之物,我们就不因着祂有分于神;我们若只是与受造之物联结,就无法有分于神圣的性情。…圣灵若能使人成为圣,祂的性情无疑的就是神的性情。”亚那他修对圣灵的教训,就构成了其关于三一的理论。他认为:神永远是以三而一的位格存在,并享一个相同而不可分的实质或素质。这三位格乃是有同一的行动,“父藉着子,在圣灵里成就一切的事。”无论父在创造、宇宙的管理,救赎作甚么,都是藉着祂的“道”而成就的。无论“道”要实行其么,都是藉着圣灵而实行出来的。21

加帕多家教父

尼西亚信仰,到了君士坦丁堡的会议上(A.D.381),重新得到肯定,并且发展至顶点。当时主流神学的代表为加帕多家的教父。他们和亚他那修一样,赞成“一个素质(ousia),三个实质(hypostases)”,但他们的观点,却是从三个“实质”的角度出发的。就是强调父、子、灵之间三个实质的分别。他们也认为子和圣灵同素质,子是由父的所是生出的,祂的功用乃是创造主和救赎主。他们教训之精意乃是一个神格同时存在于三个所是的形态,就是三个实质中。巴西流(Basil)说:“父所是的一切都在子里被发现,子所有的一切都是属于父的。子整体的住在父里面,并且在祂自己里面拥有父的全部。”“因此子的实质,就是父所是的形式和陈明。而父的实质是在子的形式里被了解。”这就是“互相内住”(co-inherence)的教义,也就是后来称为神圣位格的“perichoresis”。拿先斯的贵格利(Gregory of Nazi-anzus)认为神格不可分的存在于可分的位格里。神格里有相同的神性,却是存在于三个实质里。他又说道“三”有同一的性情,那就是神。而“一”的源头是父,其他的位格都是出于祂并向着祂而得以存在。女撒的贵格利(Gregory of Nyssa)指出:“出于父这‘二’且相同的位格,子就受生,灵就发出。”

加帕多家教父以宇宙性和独特性(universal and particular)来类比,一个“素质”如何能同时存在于三个“实质”中。巴西流说,这就如“独特的个人”有“共同的人性”。神性是相同的,但他们却各有其独特的实质个体。神圣位格的特征,就如“父亲的职分”(paternity)、“儿子的名分”(sonship),和“圣别的能力”(Sanctifying power)。拿先斯的贵格利更精确的将“三”实质定义为“非生”(ingernerateness)、“受生”(generateness)和“职分”(mission)或“发出”(procession)。因此神圣位格的区分,乃是基于他们的起源和相互的关系。这就是所谓的一个“不可分的神圣素质”,分布并表明于三种“所是的形态”,就是“存在或关系的形态”。22

巴西流最重要的两本著作,一是《反欧诺米》(Against Eunomius),另一是《论圣灵》(On the Holy Spirit)。欧诺米说,只有受造的才会是被生的,子既是被生,就不可能是神了。巴西流认为“非被生”(unbegottenness)不足以界定神的本质,他从俄利根和亚他那修取材,为圣子定义作“永恒被生者”。他说,受造物的被生是属物及有时间性的,子的生却是永恒又莫之能言的。巴西流第二本名著《论圣灵》,原是为他的三一颂而写,目的一方面是护卫圣灵的荣耀,另一方面也是针对当时所谓之马其顿纽派(Macedonians)和敌圣灵派(Pneumatomachi)的错谬,而题出辩证。巴西流在他的作品中,清楚的申明圣灵的神圣地位,虽然没有明言圣灵就是神,与父神同质(homoousion)。因他不想冒犯那些未能宣认圣灵为神的人,便说圣灵不可能是受造物(因此就是造物主了),也应受敬拜。巴西流在三一论教义的贡献正是在此。首先,亚他那修和其他尼西亚神学家已申明子的神圣地位,祂是与父同质的,意思是祂与父同享一个素质(ousia),巴西流则把素质与实质(hypostasis)分开。他说,神只有一素质,却有三个实质,即父的实质、子的实质,及灵的实质。这种定义成了东方召会对三一论的标准解释。加帕多家的教义,透过安波罗修(Ambrose)而大大影响西方召会,但西方召会却不用他们对本质与实质的界定,只说神是有三个位格(persons),而共有一体(oneness)。23

拿先斯的贵格利的神学多见于他的讲章、信札和诗。他在君士坦丁堡讲的五次《神学演说》(Theological Orations, A.D.380),是他三一论的主体。他一开始便强调,神学家必须先得洁净,以及强调神是不可知的,接着便就神内在的关系来解释三一论。圣父是生出者和发放者,圣子是受生的,圣灵则是被发放的。圣子的受生与圣灵的被差遣均是未有时间之前便是如此,因此三位都是永恒的(任何在时间之前的都是永恒的)。父虽然可能大于子,因为祂是生子的;但所谓大者,非指本性,因为父与子均是同一本性。父与子的名字只是告诉我们其亲密的关系。贵格利是本于此来为圣灵的神性辩护,圣灵若非是受造的,否则圣灵本身就是神,而只有后者才合乎基督徒的信仰。但圣灵既不是受生的,又不是非受生的,祂只是由所出(to ekporeuton)。这样一来,三位之分别就在同一本性得以保存。贵格利的三一论与巴西流的一样,即圣灵是神,与父同质。24

女撒的贵格利是加帕多家三个教父中最年轻的一位。在第四世纪,尼西亚信仰胜过亚流主义者,他居功厥伟,且为日后召会的三一论定下了规模。贵格利对加帕多家三一论的贡献,主要是见于《我们不应说有三位神》(That We Should Not Think of Saying There Are Three Gods)。亚他那修和其他尼西亚神学家有时因为过分强调同一素质,和其合一性,可能被人误会为一位一质;加帕多家教父为平衡这点而强调三个实质。但这也有它的危险,因为容易给人误会为三神论,特别他们用的类比,说就如三个人有着同一的人格。贵格利指出,我们不应说有三位神,各有相同的神格(Godhead),因为说三个人同有一人格这类比是不正确的,容易误导,这种人格其实只有一,是完全相同的。再者,贵格利认为三个人可以各有自己的活动,而这些活动又是互不关联的;这在神里却是不可能的,三位所作的均是对这个受造界;每一位所作的,都是其他二位完全认同的,都是以圣父为本源;由圣子而作,藉圣灵而臻至完全。25

西方召会三一论的神学

在西方召会中,论到三一论的神学,到了第四世纪开始热衷并踊跃起来。四世纪中叶最富创意的,乃是维克多林(Victorinus),因着圣经和基督徒中间的启示和信仰,他将新柏拉图主义中的观念加以修正。魏氏认为神在素质上是具体并且满有活动的,这就如圣经中所启示“活神”的观念。他认为神在永远里就满了行动,事实上,祂的素质就是祂的行动。祂的行动与或然的秩序(the contingent order)发生关系时,就是创造。与“道”的关系,就是生出“道”来。魏氏就由此发展出“永远的出生”的定义。他主张在神格内互相对话的关系是三一的(triadic),神拥有“三重的能力”(tridynamos)-所是(being)、生活(living)、领会(understanding)。父是神圣的素质,是绝对的、无条件的;祂全然没有属性或特性,祂是看不见,也无法知晓的,严格的说,父在一切所是之先(proon)。子是“形状”(form),神格因此而有所决定并且受到限制,所以就和“有限”发生了关系,使神性能被人晓得。祂是父意志的永远对象,或是父知识的对象。就是父藉以认识自己的“形像”。祂和父的关系,就像是“作为”之于“潜能”,“道”之于“永远的静默”。魏氏认为那灵和子的区分,就像“智能”和“生命”之差别。也像“声音”出于“发声之口”。魏氏写道:“父是静默的口才,基督是祂的声音,保惠师是声音中的声音。”“基督是生命,那灵是领会。”他总结神圣位格的特征为:“存在”(Existance)、“生命”(Life)、“知识”(Knowledge),哦,受颂赞的三一。”“神是‘实质’(Substance),子是‘形状’(Form),灵是‘观念’(Concept)。”但这三个大能的特性,却是被三位格所共有;三者同有一个“实质”、一个“意志”、一个“知识”。魏氏强调三位格之间的交通或是互相内住。他认为神格内的“一”是远超数字的,但神格之间却是有区别的。他喜欢用三个“存在”(subsistence)过于三个“位格”(persons)的表达。魏氏的观念,对后来的奥古斯丁(Augustine)有极大的影响。26

奥古斯丁

西方召会对三一论的神学架构,可说是由奥古斯丁来完成的。奥氏基于安波罗修和魏特瑞等人的理论,并经过长时期的写作(A.D.399~419),完成了他的钜着《三一论》(On the Trinity)。这就将西方关于三一的神学,立了一个里程碑,影响后世三一论甚巨。在他的著作中,非常强调神的一,过于神的三实质。他一再陈述:只有一位神,祂是三一-父、子、和圣灵,他们虽有区别,但在实质上却是一。奥氏拒绝一切的次位论。三一神的三者,就实质上而言是彼此相同的。在三一中只有一个定旨和工作,神圣位格是不可分开的一个运作。他也指出,各个位格有其特殊而和其他位格有所区别。父之所以是父,因为祂生出子。子之所以是子,因为祂是受生的。圣灵和父的区别,乃在于祂是父和子共同的恩赐,是父和子的交通。圣灵是父和子相互之爱,他们之间的联索。灵是出于父和子,双重受差(double processions)的教义。奥氏认为人是神所造最高的造物,是照着神的形像被造的,因此他以人的思想的内里部分,来类比三一神之间的关系。例如:他说父、子、圣灵就仿佛施爱的人,受爱的对象以及爱的本身。他也以“记忆”(memory)、“智力”(intelligence)和“意志”(will)来类比三一神之间的关系。他说:神就像一个人,是一个体,因此,祂对外的活动,乃是整个三一一起行动。而神的本质就是爱,因此父是施爱的人,子是受爱的对象,而灵是爱的能力。27奥氏认为每一个受造之物都能看得见三一神的“痕迹”(traces of the Trinity),因为受造之物的存在,是在于它们有分于神的“观念”(ideas) 。因此,万有多少都能反映出“三一”,虽然是糢糊的反映。奥古斯丁虽然用这些类比法来说明神圣的三一,但他也知道这些类比的作用有限,诚如使徒们所说,我们现今在地上仿佛从镜子观看,糢糊不清,以后就要“面对面”看见祂。28

综观上述初期召会中古教父们对神圣位格的辩护,我们可以看见人对神格“三”的认识何等的有限。有的是合乎圣经的,看见父、子、灵是经纶的三一,与神的创造、救赎有关。有的是出于人天然的观念,为了维护圣经中片面的真理,而牺牲其他的真理,例如爱任纽强调父是单一的位格,而糢糊了子和圣灵之位格。神格惟一论者为着强调神的一,将神格的“三”强加于“一”的框内,造成嗣子论和形态论的异端。有的是受当时哲学思潮的影响,而使神格“三”的启示,受到混杂和扭曲,例如,俄利根受到柏拉图主义的影响,虽然强调神格三者之永远独特的位格,却带着次位论的色彩,他以哲学思想的观念,用“至善”、“观念”和“能力”来类比父、子、灵,这可说是一种对神圣启示的混杂。亚流受智慧派的影响,认为神不可能直接接触物质的世界,而将成肉身的道贬为半人半神,强调基督是受造之物,却废除了祂的神性,将次位论的异端推至极点。此外,有些教父因着强调某些真理,险些被人认为异端,例如亚那他修强调父、子同质,人就认为他在讲一神论。加帕多家的教父们强调三个实质,就被人视为讲三神论。奥古斯丁虽然知道类比法的有限,却仍竭尽所能以此法来陈明三一的奥秘。这些都给我们看见人的有限与残缺,因此要陈明神格“三”的奥秘,最好的路,就是回到神圣的话语中,照着圣经来看神圣位格的启示,才能有全面、完整的图画。

三一神在其经纶上在神圣三一父、子、圣灵里的工作

圣经论到神格三的启示时,不太注重在要我们领会三者之间在永远里的关系,乃注重父、子、灵在其永远经纶里的奥秘。教父们的难处在于试图凭人的智力,来陈明三者在永远里的关系。却没有看见,神并没有意思要我们来探讨这奥秘,反之,从圣经的记载向我们启示出神格里的“三”-父、子、灵,乃是与神的经纶有关。三一神在祂的经纶中,就是在祂的行动中,有三方面的讲究。如以弗所书一章给我们看见父神拣选、豫定(3~6),子神救赎、施恩(7~12),灵神盖印,作信徒基业的凭质(13~14),三一神三者合作,成就神永远的目的。就着经纶说,神乃是三。父神在祂的经纶里,在祂的行动里,差遣了子。子在祂的行动里,凭着灵作事。就着经纶说,父、子、灵在祂们的行动和行政上是三。

神在祂的三一里创造天地举行会议决议有关创造人的事

在说到神创造的神圣启示里,创世记一章一节说,“起初神创造天地。”这里所使用的神圣称呼-以罗欣(Elohim),在希伯来文里是个复数名词,而创造却是单数动词。这是神圣三一的一粒小种子,神是一,但祂是三一的!按照以弗所一章五节和九节的话,神创造的动机是祂的愿望和喜悦。神愿意也喜爱创造,因此祂作了这事,为要叫祂自己喜悦。三一神在创造里的目的乃是显明神的自己。藉着诸天与地,我们能对神有所认识(诗十九1,罗一20);藉着祂所造的人,我们也能对神有所看见(罗一19)。神在人身上特别藉着祂的儿子基督,得着了显明。基督是神的具体表现(西二9),当基督在神所造的人身上得着荣耀时,神也得了显明。神创造的根据乃是神的旨意和计画(弗一10),启示录四章十一节也清楚告诉我们,万有是因神的旨意而被造的。神创造的凭借是神的儿子(西一15~16,来一2下),就是神的话(来十一3,约一1~3)。圣经说,当神创造诸天与地,以及其他一切的项目时,祂是藉着基督,也是凭着基督造的,甚至是在基督里面造的,并且万有也是在基督里面得以维系的。基督像轮轴,将万有的每一部分都维系在一起(来一3,西一17)。神在三一里的创造,是为着祂自己的荣耀,好成就神永远的经纶。

创世记一章二十六节神说:“我们要照着我们的形像,按着我们的样式造人。”这一节指明,在造人之先,三一神举行了一次会议,在会中神圣三一的三者决议要如何造人。这个决议乃是神的观点。神进来创造人,是以祂的分赐为观点。人有神的形像,有神的样式,其目的乃是为着接受神,好彰显神的自己。神是照着一定的观点,照着一定的设计造人的,这观点乃是神的蓝图。以弗所一章十一节说,神按着祂意愿所决议的,行作万事。神创造天地并造人的时候,在神圣的三一里作了决议,这个决议乃是在三一神的会议中决定的。

耶和华的使者就是耶和华是亚伯拉罕、以撒、雅各的神

出埃及记三章所记载,关于神呼召摩西的事上,我们看见了神是耶和华的使者,祂也是耶和华自己(2,4~5)。并且神向摩西说:“我是你父亲的神,是亚伯拉罕的神,是以撒的神,是雅各的神”(6)。在神呼召摩西拯救以色列人的事上,我们看见了关于三一神奇妙的启示。首先,我们看见这位呼召摩西的神,是耶和华的使者,也是耶和华自己。达秘在他的译本中将“使者”一辞予以大写,指明这位使者乃是独一的。事实上,根据圣经,我们可以看见耶和华的使者,乃是道成肉身的基督,祂是神的儿子,祂是神所差遣的那一位。当我们将出埃及三章二节和四节摆在一起时,就会看见耶和华的使者就是耶和华自己,而耶和华乃是神。耶和华的使者与耶和华像是二位,实是一位。这也必是出于神有父、子、灵三方面的讲究。新约向我们启示,耶稣基督,祂是神的儿子,祂是父神所差遣的,祂与父原为一。耶和华的使者,乃是为着拯救神的子民,脱离他们受苦的情形(参士六12,22,十三3~5,16~ 22)。在此,耶和华的使者来呼召摩西,为了拯救以色列子民脱开法老王的辖制。这位耶和华的使者也是耶和华,就是自有永有的我是(出三14)。耶和华这圣称的意义为,“昔是,今是,以后永是”的那一位。在整个宇宙中,除了神以外,甚么都不是,只有祂是。神是耶和华,祂是那独一的我是,是自有永有的那一位。当耶和华来呼召摩西时,乃是要摩西经历祂是一切。今天这位伟大的我是,也在呼召我们,来经历祂是一切。

接着,神向摩西启示,祂是“亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神”。这说出神是三重的。亚伯拉罕的神,重在经历神是父,是一切的源头。在亚伯拉罕的身上,给我们看见甚么都是出乎神,人不能凭自己作甚么。以撒的神,重在经历子的享受,子所有的一切都是从父而有的。在以撒的身上,我们看见一切都是神所赐给的,我们应当接受。雅各的神,重在经历圣灵变化的工作。在雅各的身上,我们看见圣灵变化的工作,如何将一个狡猾、抓夺的雅各,变化成为以色列─神的王子。所以神在这里向摩西所启示出来的名称,也含有三而一的意思。神是“亚伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神”,祂虽是一位神,却有三重的讲究,就是父、子、圣灵。这是为着给信徒来经历:祂是一切源头的父,也是承受一切的子,甚至祂还是变化信徒的圣灵。

耶和华神在祂神圣三一里的祝福     父赐福,子光照,圣灵仰脸

民数记六章二十二至二十六节是非常美妙的一段,这段经文说到在神圣三一里蒙神祝福的事。蒙祝福的这段是记载在对付玷污、疑忌的试验(民五),和拿细耳人的愿之后(六1~20)。在拿细耳人许愿的记载之后,耶和华吩咐摩西告诉亚伦和他的儿子-与神十分亲近的众祭司-用神的神圣三一祝福祂的子民。耶和华是三一神,在祂的神性里并神圣三一里,将祂自己分赐到祂的选民里,作他们的福分。

民数记六章二十四节说,“愿耶和华赐福给你,保护你。”这是指着父说的。父在祂的爱里,各面各方的祝福我们(参弗一3),又在祂的能力里,各面各方的保守我们(参约十七11,15)。那赐福者保守我们。民数记六章二十四节中的“保护”是极其重要的。在约翰十七章十一节,主耶稣祷告,求父在祂的名里保守我们。这就是在分赐的三一神里保守我们。在十五节,主耶稣接着祷告,求父保守我们脱离那恶者。当我们在父神里蒙保守,就没有甚么机会留给仇敌来作工。我们该为这福分祷告,在父神里完全蒙保守,而全然在那恶者之外,这是何等的福分!

接着说到这福分的第二部分,“愿耶和华使祂的脸光照你,赐恩给你”(民六25)。在路加一章七十八节,主耶稣即将出生时,撒迦利亚说,“清晨的日光从高天临到我们”。这清晨的日光就是主耶稣,祂是在神圣三一里的子。这含示神成为肉体,是以光照的方式将祂自己显示给我们。从来没有人看见神,但藉着祂的成为肉体,我们就看见祂的面,并看见祂的荣耀(约一14),祂也不断的光照我们。无论祂在那里,祂都是那光照黑暗中之人的大光(太四16),因为祂是世界的光(约八12)。

民数记六章二十五节的“脸”字表征同在。子基督的脸光照我们,祂就是看不见之神那看得见的同在。神与祂的同在是看不见的,但藉着祂的成为肉体,祂成了照耀的日光。这照耀的日光,就是那看不见的同在,成为看得见的。在变化山上,主的一些门徒看见祂在荣耀里(彼后一16~18,太十七1~2)。

本节圣经不仅说到耶和华使祂的脸光照我们,也说到耶和华施恩给我们。这两点加在一起,就等于约翰一章十四、十六至十七节。神的成为肉体就是祂同在的光照,随着这光照就带来了恩典。“话成了肉体,支搭帐幕在我们中间,丰丰满满的有恩典”(约一14)。主施恩给我们,祂对我们甚至成为恩典。这恩典也就是基督的恩典(林后十三14),实际上就是基督自己(参林前十五10,加二20)。三一神对我们完全是施恩的。一天过一天,我们享受祂作恩典。

这福分的第三部分是,“愿耶和华向你仰脸,赐你平安”(民六26)。在民数记六章的祝福里,两次题到脸,在原文里是不同的两个字。用英文来表达,一次是用face,指人的同在;另一次是用countenance,指人的表情、面容。向人仰脸就是确认、保证、应许,并将一切给那人。耶稣来作神的脸,是作face。圣灵来作神的脸,是作countenance。以弗所四章三十节说,“不要叫神的圣灵忧愁。”我们若叫祂忧愁,祂的脸就会拉下来。我们若顺从祂,祂满意我们,就会向我们仰脸,向我们确认,向我们保证,向我们担保,向我们应许,并赐平安给我们。

在这神圣三一的祝福里,父赐福,子光照,圣灵仰脸。当三一神分赐到我们里面时,我们就有三一神的脸(face),也有祂的面容(countenance)。至终我们在三一神里蒙了保守,三一神对我们每天都是恩典,并且我们就会有平安。

民数记六章的祝福,不是物质的福分,这福分乃是在父、子、灵身位里的三一神。在父里,我们领受福分,并蒙保守。在子里,我们领受神的同在,并享受祂作恩典。在圣灵里,神向我们仰脸,我们昼夜享受平安。

旧约不只说地上的祭司,奉神的名为祂的百姓祝福,是三重的祝福,就是用神的神圣三一祝福神的子民。并且在以赛亚六章三节说到,天上的撒拉弗,在神的宝座前颂赞神。他们彼此呼喊说:“圣哉,圣哉,圣哉,万军之耶和华,祂的荣光遍满地面。”撒拉弗所以一连三次的颂赞神说:“圣哉,圣哉,圣哉。”这必然是因为他们所颂赞的神,乃是三一神。到第八节神对以赛亚说:“我可以差遣谁呢?谁肯为我们去呢?”神自称我,又称我们,因为祂不仅是独一的神,祂也是奇妙的三一神,有父、子、灵三方面的讲究。

浸入父、子、圣灵的名里

我们在马太二十八章十九节看见三一神:“所以你们要去,使万民作我的门徒,将他们浸入父、子、圣灵的名里。”这节有神圣三一的一个名-父、子、圣灵的名。这名乃是那神圣者的总称,等于祂的人位。将人浸入三一神的名里,就是将人浸入三一神一切的所是里。
马太福音,为着国度的构成,以父、子、圣灵三者的一个名,揭示了神圣三一的实际。在马太福音头一章,圣灵(太一18)、基督(子,一18)和神(父,23),为着产生那人耶稣(21),都在现场;祂这位耶和华救主,神与我们同在,乃是三一神的具体化身。在三章,马太给我们一幅图画,子站在受浸的水中,天开了,那灵仿佛鸽子降在子身上,并且父从天上对子说话(三16~17)。在十二章,子以人的身位凭着那灵赶鬼,带进父神的国(28)。在十六章,为着建造召会,就是国度的命脉,父将子启示给门徒(16~19)。在十七章,为着展示国度实现的小影(参十六28),子变化形像(2),并有父喜悦的话(5)来印证。最终,在结束的一章,基督这末后的亚当,经过钉十字架的过程,进入复活的境地,成了赐生命的灵;以后祂回到门徒中间,在复活的气氛和实际里,吩咐他们去,将外邦人浸入神圣三一的名,就是祂的人位,也就是祂的实际里,使他们成为国度的子民。以后,行传和书信揭示:将人浸入父、子、圣灵的名里,乃是将他们浸入基督的名里(徒八16,十九5);而将人浸入基督的名里,就是将他们浸入基督这人位里(加三27,罗六3)。因为基督是三一神的具体化身,并且成了赐生命的灵(林前十五45),祂是便利的,人随时随地都可以浸入祂里面。根据马太福音,这样浸入父、子、圣灵的实际里,乃是为着构成诸天的国。属天的国不能用属血肉的人(林前十五50)组成,像属地的团体一样;只能用一班浸入与三一神的联合里,且因作到他们里面的三一神的人来构成。

父是源头,子是泉源,灵是水流

在约翰福音,为着信徒的经历,启示了父、子、灵之神格的奥秘。父是源头(十三3),是人从未见过的神(一18,五37),祂的一切都在于子(十六15)。父在子里显出(十四7~11),并在子里作事。父是里面隐藏的一位,子是外面显出的一位。外面显出的这位,就是里面隐藏的一位。这两位,父与子就是一位,这真是奥秘!

子是太初与神同在的道,祂就是神(一1),祂也是活水的泉源(四14)。祂是神,目的为着将祂自己这位涌流的神,分赐到信徒里,成为活水的泉源。子是父的具体化身,使父得着彰显(十四9~11)。子与父平等(五18,23),与父原为一(十30),从父出来(十三3,七29),来将父显出(十四8~9),并且因父活着(六57)。子在肉身里作神的羔羊(一29),被钉受死,流血赎罪(十九34)。并从死里复活,成为生命的灵,吹入门徒里面(二十22),作信徒的生命(十10)。祂还是信徒生命的粮,供他们吃喝享受,使信徒能因祂活着(六35,57)。

灵是神圣三一的水流,是子的实化,使祂临及并进入信祂的人里面(约七38~39,十四16~20),祂将从子领受的一切交通、分赐给我们(十六13~15)。父在子里面(十四10~11),子成为灵,给我们饮入,作生命的活水(七37~39,四10,14)。灵进入我们里面,与我们同在,使我们享受子(十四17~18)。灵在我们里面,就是子在我们里面(十四17,20,十七23,26)。我们在这灵里,与三而一的神联合为一(十七21~23)。

基督的恩,神的爱,圣灵的交通

启示三一神的另一经节是林后十三章十四节,“愿主耶稣基督的恩,神的爱,圣灵的交通,与你们众人同在。”主的恩就是主自己作我们的生命,给我们享受(约一17,林前十五10);神的爱就是神自己(约壹四8,16),作为主恩的源头;圣灵的交通就是圣灵自己,作为主恩同着神爱的传输,给我们有分。这不是三件分开的东西,乃是一件东西的三方面,正如主、神、圣灵不是三位分开的神,乃是“同一位不分开,也不能分开之神的三个实质”(Philip Schaff,□夫)。‘实质’,原文指在底部的支撑,就是在下面支撑之物,支撑的实质。(其单数字,用于希伯来十一章一节。)父、子、灵是三一神支撑的实质,构成一位神格。

神的爱是源头,因为神是元始;主的恩是神爱的流道,因为主是神的显出;灵的交通乃是主的恩同着神爱的分赐,因为灵是主同着神的传输,给我们经历并享受三一神-父、子、圣灵,连同祂们神圣的美德。林后十三章十四节很强的证明,神格的三一,不是为着人在道理上领会系统的神学,乃是为着神在祂的三一里,把自己分赐到所拣选并救赎的人里面。

父的拣选与豫定,子的救赎和施恩    那灵的印涂和凭质

以弗所书一章三至十四节给我们看见三一神对召会的属灵祝福,是为着成就神永远的定旨。以弗所一章四节说,父神在基督里拣选我们,使我们成为圣别。成为圣别乃是分赐的事,若没有神的性情分赐到我们这人里面,我们就没有元素可以成为圣别。整个宇宙中只有神自己是圣别的,当神的神圣性情分赐到我们这些属土的人里面时,我们就成为圣别。以弗所一章五节接着说,神豫定我们得儿子的名分。豫定的意思就是豫先标出,我们乃是蒙神拣选,并且被标出来得儿子的名分。儿子的名分也是一件分赐的事。如果神的生命没有分赐到我们里面,我们怎能成为神的众子?要生为神的儿子,我们必须有神作生命,分赐到我们里面。以弗所书一章四节和五节强有力的指明,父神的圣别性情和生命分赐到我们这人里面,我们才能成为圣别,才能成为神的儿子,得着儿子的名分。

以弗所一章七至十二节说到,在基督里的信徒,藉着子神的救赎得着神圣元素的分赐,而成为神绝佳的基业,这是为着时期满足时的经纶,为要将万有都在基督里归一于一个元首之下。子神救赎我们,这含示我们原是失丧的。在我们得救之前,我们至少堕落在四件事中:罪、己、撒但和世界。基督藉着祂救赎的死,将我们从这些消极的事物中,救到祂自己里面。我们原在亚当里,亚当是我们生活的范围。在亚当里,我们堕落了。但如今我们已被救赎到基督里,基督成了我们的范围和领域,祂也是我们的元素。一天过一天,基督自己不断分赐到我们里面,使祂自己能成为我们的元素。这元素使我们成为绝佳的宝贝,成了神的基业(弗一11)。在我们自己里面,我们乃是尘土,不配给神得为基业。神所渴望得着产业的,必是绝佳的东西。因为基督成了我们的元素,这元素就使我们成为绝佳的。这样神就得着我们作祂的基业。

以弗所一章十三至十四节接着说到,藉着灵神的印涂和作质,信徒就能得着神圣的分赐,而和神互为基业。那灵一面是印涂,含着神作神圣的墨汁,一直不断将神自己的神圣元素盖印到信徒的里面。这就好比人将印盖在纸上时,印墨就扩散到纸张里,墨渗透所盖的纸,至终甚至在纸上产生印的形状。印记也含示拥有、所有权的意思。同样的情形,从我们得救的那一天起,神将圣灵放在我们里面作印记,圣灵不断将神盖印到我们里面,使我们愈过愈有神的形像,使我们得以像神,至终将我们标出,指明我们是神的产业。圣灵一面也是凭质,也就是豫尝、担保。凭质这辞在古代的用法,乃是指象征性的付款,先付的部分,保证全额的付清。神是我们的基业,圣灵对我们乃是这基业的凭质。神将圣灵赐给我们,不仅作我们基业的保证,担保我们所承受的;也作我们从神所要承受的豫尝,使我们豫先尝到完全的基业。在古时“凭质”的原文是用于土地的买卖,卖主给买主那片土地的一些泥土作样品。因此根据古代希腊文的用法,凭质也是样品,圣灵乃是我们从神所要完满承受之基业的样品。藉着圣灵的印涂和作质,神得着我们作祂的产业,我们也得着神作我们的产业。神和我们,我们和神乃是相互的产业。

父为着神永远的定旨而有了拣选和豫定(3~6),子为着完成神永远的定旨而有了救赎(7~12),灵为着应用神所完成的定旨而作印记与凭质(13~14)。父的拣选把祂的性情分赐到我们里面,使我们成为圣别,并且祂的豫定,将祂的生命分赐到我们里面,使我们成为祂的众子。然后,子来救赎我们;在子的救赎里,神藉着基督的成分,把我们构成为神所宝爱的产业。然后,灵神来作印记,并作凭质。一面滋润浸透我们,一面作我们的享受,作神成为我们产业之福的豫尝。这一切都是三一神的运行,至终这样的运行就将我们这些堕落的罪人,构成了召会,就是基督的身体,那在万有中充满万有者的丰满,作三一神完满的彰显(弗一22~23),成就神永远的定旨。

整本以弗所书的神圣启示,说到召会这基督身体的产生、存在、长大、建造和争战,都是由神圣的经纶,就是三一神分赐到基督身体的肢体里所组成的。一章揭示父神如何在永远里拣选并豫定这些肢体(3~6),子神如何救赎他们(7~12),灵神如何作凭质印他们(13~14),藉此祂自己分赐到祂的信徒里面,以形成召会,就是基督的身体,那在万有中充满万有者的丰满(18~23)。二章给我们看见,在神圣的三一里,所有犹太和外邦的信徒,都在灵神里,藉着子神,得以进到父神面前(18)。这也指明,甚至在成为肉体,为人生活,钉十字架和复活,这一切的过程之后,父、子、灵三者仍是同时并存,互相内在。在三章,使徒祷告父神,叫信徒藉着灵神,得以加强到里面的人里,使基督(子神)安家在他们心里,也就是占有信徒的全人,使他们被充满成为神一切的丰满(14~19)。这是在基督里的信徒,经历并有分于神圣三一的极点。四章描绘经过过程的神,就是灵、主、父,如何与基督的身体调和(4~6),使所有的肢体经历神圣的三一。五章劝勉信徒,要用灵神的歌赞美主(子神),并在我们主耶稣基督(子神)的名里感谢父神(19~20)。这就是在神圣三一里,赞美并感谢经过过程的神,使我们享受这位三一神。六章指示我们,要在主(子神)里得着加力,穿戴父神全副的军装,并取用灵神的剑,从事属灵的争战(10~11,17)。这就是信徒甚至在属灵的争战中,也经历并享受三一神。

父神的拣选,灵神的圣别及耶稣基督的救赎

使徒彼得在他的著作里说到,信徒是“照着父神的先见被拣选,藉着那灵得圣别,以致顺从耶稣基督,并蒙祂血所洒的人”(彼前一2)。这节圣经说到父的拣选、那灵的圣别,以及子的救赎。这是指明在神圣的经纶中,藉着神格三一的工作,使信徒有分于三一神。照着父神的先见被拣选,指明神的拣选乃是立场、根基,神圣工作的创始。藉着那灵得圣别,说出灵神的圣别,来成全父神的拣选。以致顺从耶稣基督,并蒙祂血所洒,乃是神圣工作的完成。信徒顺从对基督救赎的信仰(罗一5,十六26),以及应用祂所洒的血到他们身上,乃是那灵基于父神的拣选,使人圣别的结果。藉着这些步骤,信徒就能被拣选,得圣别,蒙救赎,得以享受三一神作福分(参太二八19,林后十三14)。

恩典与平安    

从那今是昔是以后永是的和祂宝座前的七灵

并那忠信的见证人    死人中的首生者

为地上君王元首的耶稣基督    归于召会

使徒约翰在启示录中,他祝福各地的召会,愿恩典与平安,从那今是昔是以后永是的,和祂宝座前的七灵,并那忠信的见证人,死人中的首生者,为地上君王元首的耶稣基督,归于他们(启一4~5)。那今是昔是以后永是的,就是永远的父神。神宝座前的七灵,就是神运行的灵,也就是灵神。那对神为忠信的见证人,对召会为死人中的首生者,对世界为地上君王元首的耶稣基督,就是子神。这就是三一神。祂是永远的父神:昔是、今是、以后永是。祂是灵神,为着神的工作七倍加强的灵。祂是子神,为着神,是神的见证人,神的见证,神的彰显;为着召会,新造,是死人中的首生者;为着世界,是地上君王的元首。恩典与平安,乃是从这样一位三一神分赐给众召会。约翰给众召会的这个祝福,也指明经过过程的三一神,不论是永远之父的一切所是,七倍加强之灵的一切所能,以及受膏之子的一切所得并所达到的,全都是给信徒享受,使他们成为神团体的见证(启一9,11,20)。

启示录一章四节的七灵,无疑是神的灵,因为四、五节将七灵列在三一神中。七既是神工作中、神行动中完整的数字,七灵就必是为着神在地上的行动。在本质和存在上,神的灵是一个;在神行动加强的功用和工作上,神的灵是七倍的。在马太二十八章十九节,三一神的次序是:父、子、圣灵。在这里,三一神的次序更改了,神的七灵列在第二位,不在第三位。这启示在堕落召会的黑暗光景中,神七倍的灵功用加强的重要。二章七节、十一节、十七节、二十九节,三章六节、十三节、二十二节,十四章十三节,二十二章十七节,一再强调那灵的说话,证实这点。大多数的书信开头只题恩典与平安从父和子归于受信者;启示录一章四、五节却说恩典与平安从父和子,也从灵分赐给众召会。这也表明在召会的堕落中,为着神的行动,亟需神的七灵。

 

三一神在信徒里面运行    成就祂的永远定旨

圣经从创世记到启示录,对神格的“三”所有神圣的启示,显然都不是为着神学上的研究。其中一再向我们揭示,父、子、灵,三而一的神,如何共同行动,经由创造、道成肉身、受死、复活、升天等过程,成就了法理的救赎,如今正在祂的信徒身上进行生机的拯救,好成就祂自己那永远的经纶。这一切“三”的奥秘不为着叫人凭天然的观念和哲学的思想,将关于神圣位格的启示,建立成一种系统化,无生命的神学命题。甚至因而造成召会的分裂,破坏基督的身体,拦阻神定旨的完成。愿神给我们一个敬畏祂虔诚的心,谦卑我们自己,脱开人天然理智好奇的推测,而照着圣经所启示的,全盘接受神的话语。使我们得以看见,神格的“三”-父、子、圣灵,不是给我们作为神学的材料。父、子、圣灵三而一的神,要在祂的三一里,将祂自己当作生命,分赐到祂所拣选并救赎的人里面,将他们圣别、变化,并模成神儿子的形象,好得着一个神人相调的团体彰显,这是圣经所启示三一神“三”的讲究,乃是为着神圣三一的工作,以成就神永远的经纶。 «施耀华»