神的灵与神的话

在过去近两千年教会历史里,我们可以看见神的灵与神的话是教会兴旺发展的主要原因。在第一与第二世纪,教会因着对抗异端,为着统一教理,制定敬拜礼仪,而逐渐固守陈规,压制了信徒生机的功能,导致死寂。乃有一群清心追求復兴的信徒,迫切祷告祈求,带下圣灵的浇灌,而满有蓬勃的生机。但圣灵浇灌的目的是为着传扬福音、建造教会、成就神的经纶。所以人只要一离开神的经纶,圣灵的同在就失去了,肉体和腐败也随之而至。于第一世纪,哥林多的信徒误用了圣灵的恩赐,忽略了神的经纶,教会不但未见兴旺,反而受到重大的亏损。在个人方面,保罗反称他们是属肉体的,是在基督里的婴孩。1于第二世纪,当时的主流教会努力于建立圣经的权威,以作为教导与生活的依归,并建立内部的机制和组织,然而孟他努主义(Montanism)却强调圣灵即兴的引导与宣传一种新的豫言。2而中古世纪时圣经被罗马大公教会封锁,进入黑暗时期,神的话不能得到释放,相对的,神的灵也受到相当的限制,整个教会的光景都至为消沉。于第二十世纪,灵恩运动席捲了欧美各地、印度、中国大陆和南美洲,其影响之大,不光有灵恩派的公会出现,还波及罗马天主教、英国圣公会、浸信会等较为保守的传统教会。但灵恩团体经过了几十年的兴奋,却又开始回到圣经。由此可见神的话与神的灵息息相关。

环顾今日教会的光景,有的只注重圣经的讲解,咬文嚼字,死气沉沉;灵恩派偏重属灵恩赐,虽然活泼,但有偏离正道的危险。更有些传道人讲道讲了许多有趣的事,就是没有讲到圣经,或者只是将圣经作为点缀装饰之用。一般人若只偏向对神的话的强调,往往会变成基要主义者,甚至把神的话变成教条或公式,而忽略了神的话是要使人得到自由:若是只偏向对神的灵的强调,往往会成为激烈的灵恩派,其讲坛见证式的讲道远多于解经式的讲道,这会产生不平衡的危机。3教会近两千年来的历史就如钟摆一样,从死沉的仪式里,摆到生机蓬勃的復兴,却无法持守,不经几个世代,声消迹匿,又摆回到保守中的死沉。4这些如钟摆一样摆来摆去的现象,皆因未认识神的灵和神的话一同作工,以至于未平衡地注重神的灵和神的话。

神的灵和神的话一同作工

在圣经的记载中,神的灵和神的话常是分不开的。论及创造时,创世记一章二至三节说:『地是空虚溷沌,渊面黑暗;神的灵运行在水面上。神说:要有光,就有了光』。圣经的头一卷书就启示出,神的创造是藉着神的灵运行和神的说话。诗篇三十三篇六节也说:『诸天藉耶和华的命而造;万象藉祂口中的气而成』。此节的原文,『命』是话,『气』是与『灵』同字。诗篇说出,诸天与万象是藉着神的灵和神的话而造成的。

论及对救主耶稣的豫言,以赛亚四十二章一至四节说:『看哪,我的僕人,我所扶持、所拣选、心里所喜悦的!我已将我的灵赐给祂;祂必将公理传给外邦。…祂凭真实将公理传开。祂不灰心,也不丧胆,直到祂在地上设立公理;海岛都等候祂的训诲』。主耶和华将祂的灵赐给救主耶稣,祂必将公理传给外邦,海岛都等候祂的训诲,祂的训诲就是神的话。以赛亚六十一章一节说:『主耶和华的灵在我身上;因为耶和华用膏膏我,叫我传好信息给谦卑的人(或译:传福音给贫穷的人),差遣我医好伤心的人,报告被掳的得释放,被囚的出监牢』。这节指出,主耶和华的灵在耶稣身上,叫祂传神的话为好信息给谦卑的人。耶稣在四十天受魔鬼的试探之后,满有圣灵的能力,回到加利利,进了会堂,就是引用这一节圣经。主耶和华的灵在耶稣身上,叫祂传好信息。约翰一章则进一步启示,太初有道,道与神同在,道就是神。为着成功救赎,道成了肉身(约一1,14),『道』的原文是话。而为着标明祂是那位用圣灵施浸的,圣灵降下来,住在这成了肉身的『道』身上(约一33)。约翰三章三十四节也说:『神所差来的,就说神的话;因为神赐圣灵给祂,是没有限量的』。

论及耶和华必为祂的子民復仇伸冤,以赛亚三十四章十六节说:『你们要查考宣读耶和华的书;这都无一缺少,无一没有伴偶,因为我的口已经吩咐,祂的灵将他们聚集』。圣灵的工作实与耶和华的书息息相关。而论及必有救赎主莅临且另立新约,以赛亚五十九章二十一节说:『耶和华说:至于我与他们所立的约,乃是这样:我加给你的灵,传给你的话,必不离你的口,也不离你后裔与你后裔之后裔的口,从今直到永远;这是耶和华说的』。耶和华与祂的子民所立的新约乃是:加给他们的灵,传给他们的话,必不离他们的口。

而圣经记载到信徒们的经历时,圣灵与信徒们说主的话或听主的话也常是分不开的。事实上,主对我们所说的话,就是灵,就是生命(约六63)。约翰十四章二十六节说:『但保惠师,就是父因我的名所要差来的圣灵,祂要将一切的事指教你们,并且要叫你们想起我对你们所说的一切话』。约翰十六章十三节说:『只等真理的圣灵来了,祂要引导你们明白(原文作进入)一切的真理;因为祂不是凭自己说的,乃是把祂所听见的都说出来;并要把将来的事告诉你们』。不只主对我们说话,保惠师,就是真理的圣灵,能引导我们进入一切的真理,也是藉着向我们说话。行传二章三至四节说:『又有舌头如火焰显现出来,分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满,按着圣灵所赐的口才,说起别国的话来』。舌头是说话的象徵,象徵神经纶的能力之圣灵主要的是为着说话。这圣灵乃是说话的灵。门徒们就都被圣灵充满,按着圣灵所赐的口才,说起话来。在行传二章,彼得是在被圣灵充满后起来讲道,而在行传十章四十四节说:『彼得还说这话的时候,圣灵降在一切听道的人身上』。彼得是在讲道中,说神的话时,圣灵降在一切听道的人身上。加拉太三章二节说:『我只要问你们这一件:你们受了圣灵,是因行律法呢?是因听信福音呢』?我们受了圣灵,是因听信福音(神的话)。以弗所一章十三节说:『你们既听见真理的道,就是那叫你们得救的福音,也信了基督,既然信祂,就受了所应许的圣灵为印记』。我们听见真理的道,也信了基督,就受了所应许的圣灵为印记。提后一章十三至十四节说:『你从我听的那纯正话语的规模,要用在基督耶稣里的信心和爱心,常常守着。从前所交託你的善道,你要靠着那住在我们里面的圣灵,牢牢的守着』。所交託我们的善道(神的话),我们要靠着圣灵牢牢的守着。

在论及日常行事上所需要的生活时,以弗所五章十八至十九节说:『不要醉酒,酒能使人放荡,乃要被圣灵充满。当用诗章、颂词、灵歌、彼此对说,口唱心和的赞美主』。歌罗西三章十六节说:『当用各样的智慧,把基督的道理,丰丰富富的存在心里,(或作:当把基督的道理丰丰富富的存在心里,以各样的智慧),用诗章、颂词、灵歌,彼此教导,互相劝戒,心被恩感,歌颂神』。这两段经文是平行的,在以弗所五章十八至十九节,用诗章、颂词、灵歌、彼此对说,口唱心和的赞美主,是与被圣灵充满有关。在歌罗西三章十六节,那涌流赞美和歌唱之属灵生命的充满,则与话有关;这指明话就是灵(约六63)。而论及属灵的争战时,以弗所六章十七节说:『拿着圣灵的宝剑,就是神的道』。

圣经的记载是明显地显示,在创造中、在对救主耶稣的豫言里、在另立新约的豫言里、在新约信徒们的经历中、在信徒日常生活中以及信徒属灵争战的需要中,神的灵和神的话都是一同作工的。

历代对于神的灵和神的话之认识的发展

在教会历史中,圣灵论一直未被深入地探讨。从基督教教义发展史上看,三位一体的神观中,圣灵一直是最神祕朦胧的。然而,教会历史其实都曾深思过:为何神将圣灵恩赐分给一些人,而没给其他人?圣灵的身分与工作其实一直是教会历史舞台中极重要的问题。5然而,在宗教改革前,历代神学家对于神的灵和神的话一同作工的奥祕,探讨的实是不多。宗教改革后,神学家才开始强调且深入探讨神的灵和神的话如何一起作工。

初代基督徒神学

爱任纽

爱任纽(Irenaeus, 主后一三○~二○○年)是衔接后使徒时代教会和使徒时代教会的人,同时又是教会发展本身之神学的重要人物。6爱任纽说:『透过圣灵,先知说豫言,我们的先辈得以认识神,义人也蒙引导,走在公义的道上』。7爱任纽强调圣灵在启示方面的功能。

孟他努主义

孟他努主义(Montanism)是主后约一七○年兴起于弗里吉亚(Phrygia)的一个豫言运动,当时有个名叫孟他努(Montanus)的人,常会突然抽搐,状似入迷,然后发出一连串的豫言。他与跟随者都说,这是完全被圣灵得着的记号,因为圣灵要引入一个新的纪元,开始有神的启示,他们要求人毫不犹疑地接受这些新的豫言。当时的主流教会努力于落实使徒的传统,而孟他努却宣传一种新的豫言;主流教会努力建立内部的机制和组织,孟他努强调圣灵即兴的引导;主流教会尝试建立圣经的权威,以作教导与生活的依归,孟他努却说启示以新豫言的形式不断继续。8当代臺湾长老教会神学家林鸿信也指出,孟他努主义『宣称圣灵保惠师的时代已经开始了,所以圣灵的启示之重要性大过于字面的圣经』。9

田立克(Paul Tillich, 一八九六~一九六五年)在《基督教思想史》中认为初代教会排斥孟他努主义造成的影响之一是:『重视圣经正典的权威,远超过圣灵的启示,亦即高举正典超过一切可能的新启示,以正典化的圣经为中心,忽略了圣灵感动的可能性』。10

俄利根

俄利根(Origen,主后一八五~二五四年)是个有学问的解经家、具创意的哲学家、造诣甚深的灵修大师,和活跃的教士。11他论到圣经与圣灵的关係时说:

『圣经是由神的灵所写,并非只有一种乍看之下显明的意义,更有大多数人所忽略的意义。因为那些写出来的话是某种奥祕的形式(the forms of certain my-steries)和神圣事物的形像(the images of divine things)。在全教会中,有一种见解:整个律法是属灵的。不过,律法所传达之属灵的意义,并非所有的人都知道,惟有那些在智慧和知识的话里,被圣灵的恩典所膏的人才能知道』。12

俄利根指出整个律法(神的话)是属灵的,但律法所传达之属灵的意义,惟有被圣灵的恩典所膏的人才能知道。

屈梭多模

屈梭多模(John Chrysostom, 主后三四七~四○七年),很可能是自使徒时代之后初期教会最伟大的传道者,享有『金口』之誉。13屈梭多模论及约翰六章六十三节『我对你们所说的话,就是灵,就是生命』时,说:『耶稣所说的话,是神圣和属灵的(divine and spiritual),与肉体的(carnal)事物无关』。14耶稣是藉由祂肉体的口说话,但屈梭多模指出,耶稣所说的话,是属灵的。

奥古斯丁

奥古斯丁(Augustine, 主后三五四~四三○年)是拉丁教父中最伟大的一个,也是历来最伟大的神学家之一。他对中世纪西方教会的影响,是无出其右的。他也是在圣经之外对改教运动最具影响力的人;直至今天,仍是天主教和更正教最重要的神学思想泉源之一。15在《反伯拉纠着作》(Anti-Pelagian Writings)中,奥古斯丁论及『灵与字句』(the Spirit and the Letter)时指出:

『若无赐生命的灵,律法的教导,就是「那字句是叫人死」(the letter that kills)—那禁止犯罪的律法,是一良善和值得赞美的律法。而圣灵的帮助能激发我们良善而非邪恶的渴望(换句话说,将爱浇灌在我们心里)。但是,当圣灵保留祂的帮助,则那律法,在牠自己,无论是多麽良善,只能藉着禁止犯罪而增强邪恶的渴望』。16

奥古斯丁论及『律法与恩典』(the law and grace)时指出:

『律法发令多于帮助,牠发现疾病但并未医治,不但如此,这未得医治的病,因着律法而更加恶化。因此,恩典的治癒(cure of grace)是被更郑重且渴望的追求着,由于那字句是叫人死,圣灵是叫人活』。17

律法确是神的话,但奥古斯丁指出,若无赐生命的灵,律法的教导,就是叫人死的字句;律法是发令多于帮助,而恩典的治癒是由于圣灵叫人活。奥古斯丁强调,神的灵和神的话必须一同作工,否则,律法这神的话会成为叫人死的字句。

宗教改革后

林鸿信指出:『宗教改革强调上帝的恩典带来拯救,重视「因信称义」的原则,因而特别注重耶稣基督的见证与启示。在圣灵论方面,主要关注的是圣灵与耶稣基督的关係,主张圣灵的工作和基督的工作密切连结。既然如此,加上「上帝的话」之中心就是耶稣基督的见证与启示,宗教改革者的神学思考强调「上帝的灵」和「上帝的话」一起作工,路德和加尔文均是如此,并且努力将圣灵与耶稣基督的启示和见证连结』。18

马丁路德

圣灵和道

马丁路德(Martin Luther, 一四八三~一五四六年)的着作十分庞杂,不易整理,林鸿信指出:有关路德圣灵论可以参照丹麦学者普林特(Regin Prenter)之《创造者圣灵》,此书认为在路德神学里,圣灵是最主要的引导者。早期路德常常题到『上帝的灵』,但在晚期与狂热派(the Enthusiasts)论战之后比较喜欢用『上帝的话』,由于路德是存在主义式神学家,往往是为解决问题而论辩,并非为建立神学系统而着作,因此常有前后牴触之处。19事实上,普林特在该书引言之第一句话就说:『圣灵的观念是完全地主导(dominate)了路德的神学』。20且对于常有之前后牴触之处,普林特指出:『更深入系统化的了解已显示,表面的「前后牴触」,事实上是更深入且真实之和谐的一部分(part of a deeper and real unity)』。21普林特也显示,路德在与狂热派论战时的反属灵观点(antispiritualistic view)并不是一种保守倒退的现象,而是生机地(organically)源自于他圣灵的观念。22

对于狂热派,当代华人神学家周联华称之为热忱派,且有以下之描述与评论:

『热忱派(Enthusiasts)当路德不在威登堡的时候,霸佔了讲坛,认为路德不够热心。从他们的眼光,路德过分温和,还没有达到改革的核心,他们近乎古时候的孟他奴派。他们认为人不需要「外在的道」,连圣经也不需要。圣灵会直接进到人的心中,赐予豫言,指导信徒生活。孟慈尔(Thomas Muntzer)和法兰克(Sebastian Frank)等人都推崇圣灵,认为圣灵才是「内在的道」。批评他们的人说,「他们吞了圣灵,连羽毛也嚥了下去」。这样的批评是毋需的,在今天的教会中有许多这派主张的翻版。他们没有不好,但是看重了圣灵也不必藐视圣经』。23

普林特指出,狂热派是要将圣灵的授予(granting)从道(the Word)和圣礼(Sacrament)这些外面的表号(sign)分别出来。24但是,说到道和圣礼,无论是年轻或年长的路德都经常使用『一种手段』(an instrument)的观念。道是圣灵的工具(tool)或圣灵是在道里面(in the Word)、藉由道(by the Word)、透过道(through the Word)、伴随道(with the Word)而赐予的。25林鸿信也指出:『在对抗狂热派的时期,路德特别强调「上帝的话」之重要。根据路德神学,人要追求圣灵,有两条道路:一、宣扬耶稣基督;二、传扬上帝的话』。26虽然,路德在早期和晚期分别喜欢用『上帝的灵』和『上帝的话』,但由普林特和林鸿信的研究可看出,路德的神学是强调神的灵和神的话一同作工。学者路斯(Berrnhard Lohse)是路德神学的着名研究者,他指出马丁路德的圣灵观显然受到奥古斯丁的影响,但马丁路德也有自己的创见。27路德以『道是圣灵的工具,圣灵是在道里面、藉由道、透过道、伴随道而赐予的』来说明神的灵和神的话之间奥祕的关係,的确是有他自己的创见。

律法与福音

对于律法与福音(Law and Gospel)的对比,路德的神学认为:只有圣灵能使得关于基督的信息成为福音。只有圣灵能给予经历,而缺了经历,关于基督的信息就仍然是律法。缺了圣灵给予的经历,我们和道(the Word)的关係就仅仅是模彷(imitation)了。28《当代神学辞典》在论及『律法与福音』时说:

『律法表达神对人生命与行为的神圣旨意;福音则是人藉耶稣基督而与神復和的好消息。在整个教会历史,律法与福音的关係在不同时代都有不同的了解。中世纪时代,教会倾向把律法与福音等同,有时甚至称福音为新的律法。对很多人来说,要与神和好就必须守律法。路德与更正教改教家对律法与福音的关係就有颇不同的看法。虽然更正教(Protestantism)内亦有不同的着重点和解释,但基本上说来,他们对律法与福音的关係有一共识︰律法是神赐给亚当的生活之道。人堕落后,律法不再能叫败坏及有罪的人重获新生,因为他不能遵守全律法;儘管律法本身是好的和属灵的,却成了定人罪的工具。人需要另一途径脱离罪的缠累,这途径就是耶稣基督。福音之所以是福音,因为完全无罪的耶稣站在人的地位守了全部律法,并且为人承受罪的咒诅,成就了救赎;人只能透过信心来得救,不是藉着守律法。因此福音的意思就是藉着基督而得生命,祂赦免罪人,并且把义归到他们的头上』。29

字句与灵

路德认为,『在律法与福音之间的分别是字句与灵(letter and spirit)之间的分别。若圣灵未将信息的内容转化为现时的实际与经历,即使是关于基督的信息也会成为律法。何处这圣灵的转化未发生,关于基督的信息就仍然是字句,牠描述一个审判我们的理想(ideal),但牠并未帮助我们达到这理想』。30

外在的道与内在的道

普林特也指出,『藉着奥古斯丁(Augustinian)神学的帮助,路德也将字句与灵的对比,表现为外在的道(outward Word)与内在的道(inward Word)之间的分别。外在的道是圣经的道,内在的道是神藉着祂的灵之自己的声音(God's own voice by His Spirit)。缺了神内在的道,外在的道就仍然是字句、人的话』。31

路德的神学认为,只有圣灵能将信息的内容转化为现时的实际与经历,而缺了经历,关于基督的信息就仍然是律法、字句、外在的道、人的话,成了定人罪的工具和审判人的理想。

加尔文

加尔文(John Calvin, 一五○九~一九六四年)是改革宗神学家,在《基督教要义》的导论中,马克聂(J. M. McNeill)指出,加尔文在『答沙杜里多』的信中,一方面,加尔文同意,没有其他事情比走偏了的崇拜更为危险。另一方面,对于沙杜里多认为『教会因得圣灵引导,所以真的崇拜须由教会成例规定』的理论,加尔文进行攻击。加尔文主张,崇拜须以上帝的话为根据。32林鸿信也指出,『加尔文批评沙杜里多,只用圣灵而不用上帝的话来对教会下定义。在此我们不知道沙杜里多是如何论述的,但是可以看出加尔文的看法:真正的教会不只是建立在圣灵的带领,还必须建立在上帝的话上面,这两者对教会的引导是平行的,这也是有些教会常忽略的。上帝的话代表的是一种规范,圣灵代表的是一种自由,二者不可分开,必须是规范中的自由,又是自由中的规范』。33

圣经的权威必须完全建立于圣灵的见证

加尔文在《基督教要义》卷一第七章的标题说:『圣经的权威必须完全建立于圣灵的见证;以教会的判断作为圣经权威的根据是不敬虔的虚构』。在其内文,加尔文继续阐述:

『有一种流行而非常有害的大错误,就是以为圣经的权威限于教会公意所给与的,彷彿上帝永恆而不可磨灭的真理,是以人武断的意旨为基础的。他们存心藐视圣灵,居然质问:谁敢保证上帝是圣经的作者呢?谁敢确实保证,圣经保存至今而绝不失本来面目呢?谁能使我们相信,这本书应该恭敬接受,那本书应被删除,除非经由教会的决议所规定呢?所以他们说,如何尊重圣经和如何选订经典,都是由教会所决定的』。34

若要以人的理智和判断为根据,上述的质问实是难以回答。但是,加尔文的答复是非常肯定的:『我们对圣经的信念必须超乎人的理智、判断或臆度,即圣灵暗中的见证』。35

圣灵的见证高于一切理智

对于庸俗人想要以理性证明,摩西和众先知都是以神的灵感而发言的,加尔文的答复是『圣灵的见证高于一切理智』:

『在庸俗人看来,宗教似乎是完全以意见为主,他们为避免相信愚笨而无理智的事物起见,所以想要我们以理性证明,摩西和众先知都是以神的灵感而发言的。但我答复说圣灵的见证高于一切理智。正如惟有上帝能为祂的话作见证,同样,圣经在未经圣灵内心的见证所坚立,便得不着人的完全信任。因此那藉先知说话的同一圣灵,务须进到我们心里,叫我们深信他们所说的是神付託他们的。圣灵之称为「印证」和「凭据」是为着虔诚者的信仰,因为他们未蒙圣灵启迪以前,是常在疑团中忐忑不安的。我们要承认,凡内心受了圣灵之教的人,对圣经必完全同意,并承认圣经既有它自己的证据,乃是自明的,不应该成为理智上争辩与论证的问题,却因为圣灵的见证,理当得着我们的信任。它本身的庄严虽足以引起我们对它的敬重,但在圣灵未向我们内心证实以前,它不能感动我们』。36

圣灵与听信福音

对于信心和圣灵工作的关係,加尔文的观点是:

『假如不受我们的盲目和邪恶所阻挠,圣经中这种简单的外在证明就应该是够产生信心了。但由于我们惯于错误,我们的思想就无法坚守神的真理;由于我们的愚鲁,我们就不能分辨神真理的光明。所以若没有圣灵的启示,神道就难发扬;这样看来,信心远超过人的智慧。并且人心不仅需要圣灵的光照,也需要祂的权力来坚固它。关于这一点,经院学者是完全错误了;他们在讨论信心的时候,把信心看为知识上的简单承认:而完全忽视了内心的信任和保证。其实从两方面看,信心都是上帝特殊的恩赐:一方面思想蒙启迪而领悟上帝的真理;另一方面心灵在真理上得以建立。因为圣灵不仅产生信仰,而且逐渐增加信仰,一直引导我们达到天国为止。保罗说:「从前所交託你的善道,你要靠着那住在我们里面的圣灵,牢牢的守着」(提后一14)。有人坚称保罗所说,我们受了圣灵,是「因听信福音」(加三2),这个异议不难答复。如果圣灵的恩赐只有一种,那麽,圣灵既是信心的创始者与原因,把它称为信心的效果便是荒谬』。37

加尔文认为,圣经应该是够产生信心了。但若没有圣灵的启示,神道就难发扬,而圣灵不仅产生信仰,而且逐渐增加信仰,圣灵是信心的创始者与原因。

圣灵与了解神的真理

对于『一个人怎能确知上帝的旨意』这个问题,加尔文说:

『假如我们在目前的事上尚未能完全了解上帝的真理,那麽,在上帝所应许—即眼不能见,心不能想的事上,我们对上帝的真理怎能有更大的把握呢?人的智慧在此既完全无用,所以在神的学校中,改进的第一步即是摒除智慧。它正如一道幔子,使我们受阻,不能发现上帝的奥祕,因为这神祕只能显现给婴儿(参太十一25),「因为这不是属血肉的指示你的」(太十六17),「然而属血气的人不领会上帝圣灵的事,反倒以为愚拙;并且不能知道,因为这些事惟有属灵的人才能看透」(林前二14)。所以圣灵的帮助是必需的,或说,只有圣灵的感动在此处是有效的』。38

加尔文认为,人的智慧在了解上帝的真理是完全无用的,只有圣灵的感动是有效的。在另一段话中,加尔文引用路加二十四章基督的两个门徒的例子,以及一个比喻来说明,需要圣灵作内心的教师启迪我们明白圣经:

『人的智慧,一旦为圣灵所光照,便开始爱好上帝国的事,即以前毫不感兴趣的事。因此基督的两个门徒,在基督还未启发他们的悟性,好叫他们明白圣经以前,虽听了祂对天国奥祕的伟论,仍是不甚了解(路二四45)。这样,使徒们虽受了基督的教训,但还必须有真理的灵来将他们所听的道,灌输到他们心里去(约十六13)。上帝的道,正如太阳普照听道的众生,但盲目的人却得不到任何利益。但我们对上帝的道都是生而盲目的,所以它无法进入我们的内心,除非有圣灵作内心的教师启迪我们。信仰本身不是我们生来就有的,乃是圣灵所赐的,所以保罗称它为「信心之灵」(林后四13)』。39

应许的灵

『其次,还要将心思所受的灌输到心里,如果上帝的道仅浮在脑海的表面,不能算是接受了;惟有在心灵里根深蒂固,成为牢不可破的堡垒,能抵御一切试探的侵袭,才能算是接受了。假如思想上正确的认识真是由于圣灵启发而生的话,那末,祂的能力在对心灵的坚定方面必更加显着,因为心灵的盲目更甚于思想上的盲目;故使人有信心的保证,比使人有思想上的认识更加困难。所以圣灵犹如印记,以祂以前印在思想上的应许,印在我们的心上,并作为坚定建立应许的凭据。使徒说:「你们…既然信祂,就受了所应许的圣灵为印记;这圣灵,是我们得基业的凭据」(弗一13,14)。他称祂为「应许的灵」,是因为祂对我们确定了福音』。40

重洗派

论及『重洗派神学』(Anabaptist Theology)时,罗列文(H. J. Loewen)在《当代神学辞典》中说:

『重洗派信徒常常能在生活上显出一种依靠圣灵来生活的特质。明显地,对他们来说,信心的生活与圣灵的教义是不能分割的。再者,圣灵亦使圣经成为神活泼的道,是每日生活必须顺服和实行出来的;他们十分重视从属灵的角度来读圣经,因为圣经与信心群体也是不能分离的,信徒必须明白它的意思和要求,凡圣灵要向信徒传递的,都围绕着已经启示了的道;不过,他们有时也无法避免以一种过度主观和灵意化的角度来解释圣经』。41

然而,在《当代神学辞典》讨论『圣灵与道』时,派克(J. I. Packer)也论及重洗派的观点:

『为了反对罗马天主教把传统与圣经正确解释等同,和重洗派认为他们得圣灵引导,未必事事要得圣经的认可,改教运动(Reformation)就强调圣灵与圣经是不可分的。他们的口号就是「惟独圣经」(Sola Scriptura),强调圣经在叫人得救的知识上是清楚又足够的,它亦使人能忠心地事奉神,因此不需要另类的内心启示。但若没有圣灵的光照,人就不能够明白及正确地解释圣经的话,因为人的心眼已被罪恶弄瞎了』。42

重洗派信徒依靠圣灵使圣经成为神活泼的道,实是值得肯定与推崇的。但他们若认为既得圣灵引导,未必事事要得圣经的认可,就失去了神的灵和神的话两面的平衡,也就无法避免以一种过度主观和灵意化的角度来解释圣经。

慕安得烈

原籍苏格兰的慕安得烈(Andrew Murray, 一八二八~一九一七年),是十九世纪南非最伟大的五旬宗(Pentecostalist)领袖之一,曾被推为圣洁运动(Holiness Movement)的主席,任此职有二十年之久。43在《基督的灵》一书中,他对于神的灵和神的话的所是和如何一同作工,有非常深入的探讨。

主所说的话就是灵就是生命

『在这一面,我们的错误就是只寻求圣灵的教训而没有主的话。在圣三而一的神里面,话和灵是永远调和,而与父合为一的。神所默示之圣经的话也是这样。圣灵在历世历代,使神的思想具体于所写之圣经的话里面,并且为这个目的,现在来住在我们里面,在那里启示那话的能力和意义。你若要被圣灵充满,必须被主的话充满。你若要圣灵神圣的生命在你里面逐渐刚强,并要在你性情的各部分都得着能力,你就必须让基督的话丰丰富富的住在你里面。你若要圣灵成全祂作题醒者的职分,适时的使你记起主耶稣为着你的需要所说的话,并以神圣的准确应用那些话,你就必须让基督的话住在你里面。你若要圣灵在你生活的一切环境中,向你启示神的旨意,从许多明显不一致的命令或原则中,准确的选出你所该作的事,并题示那事乃是你所需要的,哦!你就必须让主的话活在你里面,被祂使用。你若要得那永远的话(即主耶稣)作你的光,你就必须让那写出的话(即圣经),由圣灵抄写在你的心上。「我所说的话就是灵,就是生命」。要接受主所说的话,而贮藏在心里:圣灵就是藉主所说的话,彰显祂那使人得生的大能』。44

慕安得烈说:『在圣三而一的神里面,话和灵是永远调和,而与父合为一的』。因着话和灵是永远调和,难怪在圣经的记载中,神的灵和神的话常是分不开的。他也指出了圣徒经历上的祕诀:『你若要被圣灵充满,必须被主的话充满』。以及『你若要圣灵神圣的生命在你里面逐渐刚强,并要在你性情的各部分都得着能力,你就必须让基督的话丰丰富富的住在你里面』。

『在另外一面,我们有那更普通的错误。绝不要想主的话能在你里面释放出牠的生命,除非在你里面的圣灵,将主的话,接受并应用在你里面。许多人阅读圣经,研究圣经,其首要目的,就是要明自主话的意义。人以为他们若准确知道主话的意义,自然的结果,就要得到主话所说的祝福。其实不然。主的话是一粒种子,每粒种子都有牠外体部分,在这外体里面藏着生命。一个人可以凭种子的体质,得到一粒极宝贵且完全的种子,但除非将牠放在合式的土壤里,经过阳光和水分的化育,牠的生命就永远不能生长。照样我们可以非常聪明且热切的持守圣经里的话语和教训,但我们仍是很少认识牠们的生命或能力。我们需要不住的题醒自己和教会,那在古时被圣灵感动的圣人所写的圣经,只有在今时受同一圣灵教训的圣人才能明白。「我所说的话就是灵,就是生命」。为着明白并有分于主所说的这些话,「肉体是无益的;赐人生命的乃是灵」,就是住在我们里面生命的灵』。45

上述这段话,慕安得烈从另一角度说,『绝不要想主的话能在你里面释放出牠的生命,除非在你里面的圣灵,将主的话,接受并应用在你里面』。因此,准确的知道主话的意义,并不必然叫我们得到主话所说的祝福。他也以『主的话是一粒种子』说明这事实。就如一粒种子有外体与里面藏着的生命,为着明白并有分于主所说的话,『肉体是无益的;赐人生命的乃是灵』。慕安得烈并进一步说明,为何许多信徒研读并明白圣经很多,生命仍旧软弱:

『他们是用人悟性的亮光与能力,研究并接受圣经,并不是在神圣灵的光照和能力中,接受圣经作他们的生命。许多信徒研读并明白圣经,生命仍旧软弱,没有别的原因,乃是因为他们不知道赐人生命的乃是灵。46我们要看见这是何等的正确并相称,就是那住在我们里面的灵和生命,在我们里面碰着主那是生命和灵的话;并且主的话只能向着那已经在我们里面的灵和生命,显示其意义,赐与其实质,并给以其神圣的力量和丰富』。47

慕安得烈指出,许多信徒研读并明白圣经很多,生命却仍旧软弱,乃因为他们不知道赐人生命的乃是灵。

真理的灵

慕安得烈对于神的灵也被称为真理的灵,探讨如下:

『当我们的主将圣灵应许给祂门徒的时候,祂说祂乃是真理的灵。…祂教导并引导我们进入真理,不是只给我们那来自在我们之外的书本,或教师的话语、思想、想像和印象。祂乃是进到我们生命隐密的根里,将神真理的种子种在那里,并住在那种子里作神圣的生命。48…祂指示我们即使有神的话在我们手里,在我们口中,我们也可能完全缺少那等候、受教、顺服的灵;只有向着这样的灵,神的话属灵的意思才能启示出来。祂开启我们的眼睛,使我们看见为何那麽多的圣经研读,圣经知识,和圣经讲道,对于达到实际的圣洁,所产生的果效是那麽少的原因;乃是因为人研读并持守圣经,是用一个不是从上面来的,也不是从神那里祈求并等候来的智慧。这里缺乏真理之灵的标记。49…这些思想题示我们,基督徒生命中那大的危险,就是在神的话里寻求知道祂的真理,而没有在心里面确切的等候真理的灵。伊甸园里的试探者仍然在人中间活动。知识仍是他很大的试探』。50

慕安得烈题出警告:基督徒生命中那大的危险,就是在神的话里寻求知道祂的真理,而没有在心里面确切的等候真理的灵。

历代教义发展总评

在第一世纪中期,教会就已开始面临偷偷溷进来的异端和哲学思想,溷淆信徒纯真的信仰。当最后一位使徒约翰过去之后,护教的责任落到了几位知名的教父身上。他们一面以身作则,鼓励加强信徒,要忠心面对殉道;另一面澄清信仰,制定教义、教条和信经,并且规定了许多敬拜的礼仪。这些作法固然保守了信徒不受异端邪说的影响,却压制了信徒在灵的新样里来敬拜。教会逐渐走向组织化、形式化了,这就不能满足一些追求灵性者的需要。于是在第二世纪,乃有孟他努一派的兴起。51并且在神学上,早期教会对圣灵并未制定太多教义。这并不是说,圣灵在早期教会没有扮演重要的角色。例如,前述的孟他努主义,是专注于圣灵活动的,强调圣灵的启示之重要性大过于字面的圣经。然而,初代教会排斥了孟他努主义。因此,初代基督徒神学重视圣经正典的权威,远超过圣灵的启示。再者,前三个世纪对于圣灵角色的探讨甚缺,反映出神学讨论集中在另外的题目上,当时的教父正被政治与基督论的辩论包围。52直到主后三二五年尼西亚会议时,论到圣灵仍只有『我信圣灵』简短的四个字。乃是在三八一年召开的康士坦丁堡会议中,因应康士坦丁堡主教马其顿纽(Macedo-nius)所教导的『圣灵是比圣子次一等的受造物』和抗灵派(Pneumatomachians)否认圣灵的神性等异端,教父们就修改了尼西亚信经,在『我信圣灵』之后,加上了:『主,并赐生命者;从父而出;与父和子同受敬拜,同受尊荣;祂曾藉众先知说话』。53但却仍少有人探讨圣灵和神的话是如何一同作工。麦葛福也认为,在教父神学的发展中,承认圣灵的神性,显然是晚期的事。从教义的逻辑进程而言,历史的顺序如下,第一阶段:承认耶稣基督的完整神性。第二阶段:承认圣灵的完整神性。第三阶段:定义三位一体教义的模式,将以上的看见纳入,并澄清确定其相互的关係。54

在教会初期,新约尚未成形之前,许多护教士与教父都强调圣灵是启示旧约先知说豫言的。例如,罗马的革利免(Clement of Rome)曾指出,55圣灵是圣经的授意默示者(Inspirer of Scripture)。56雅典那哥拉(Athenagoras, 作品写于约主后一七七年)57将圣灵给旧约先知的默示比喻为,如同吹笛者将他的气吹入乐器里,而使其发出乐音来。58安提阿的第六位监督提阿非罗(Theophilus),只在论及创造与感动先知写作这两方面题及圣灵。59爱任纽指出,透过圣灵,先知说豫言。亚历山大的革利免(Clement of Alexandria, 约主后一五○~二一五年)强调圣灵与圣经默示的关係。他经常在引用圣经时说,『那灵藉着以赛亚的口见证』或『在使徒们里面的圣灵说』。他认为不论是旧约或新约,每一个经节都是神圣的命令;而我们就在这命令里,听见那灵的声音。60俄利根指出,『圣经是由神的灵所写』。这回顾显示,新约尚未制订之前,许多护教士与教父都致力于建立圣经的权威,因此强调圣灵是圣经的授意默示者。

直到第四世纪末,新约已大体制订,第五世纪初,奥古斯丁对『灵与字句』和『律法与恩典』的讨论,似乎才开启了对于『圣灵和神的话是如何一同作工』的探讨。中古黑暗时期,虽然圣经被封,圣灵还在暗中作小型的工,根据《走天路的教会》记载,有一些少数信徒的復兴,多半是与他们的返回圣经真理有关。例如,第十二世纪初,彼得波路(Pierre de Brueys)劝导众人离开从小承受下来的迷信,返回圣经真理。另有一位僧侣亨里(Henri)追随波路左右,他讲解圣经,说服力甚强,吸引不少人悔改归信,其中不乏恶名昭彰的罪人。61当改教时,首要的是回归圣经,这就引发了浪潮,带进圣灵的行动。在宗教改革后,路德、加尔文和慕安得烈等人,都相当强调神的灵和神的话一起作工。不过,他们的着重点各有不同。

路德是较为着重于以『道是圣灵的工具』的观念,来说明『灵与字句』、『律法与福音』和『外在的道与内在的道』等等二者之间的分别。路德也指出其关键为『只有圣灵能给予经历』:『只有圣灵能给予经历,而缺了经历,关于基督的信息就仍然是律法』。『若圣灵未将信息的内容转化为现时的实际与经历,即使是关于基督的信息也会成为律法』。

加尔文强调『上帝的话与上帝的灵相互作工』,林鸿信在《加尔文神学》书中,将加尔文的论点归纳为『圣经的权威在于圣灵的见证』、『所有对圣灵的体验都必须经过上帝的话的检验』和『所有上帝的话的了解必须经过圣灵的光照』等三句话。62显然的,加尔文是相当强调话与灵之间的平衡。

而论及神的话与神的灵相互作工的目的,加尔文认为是:『使人得到真知识』。加尔文称圣灵为『内在的老师』,圣灵的启发有如老师带领人进入知识。其实圣灵的工作与知识有密切关联,因为无论是圣灵的恩赐、果子、感动、充满或浇灌,均可由知识的观点来了解,这些都是知识的传授、启蒙与教导,加尔文重知的神学方法论恰好与他对圣灵论的注重互相契合,尤其是当论到上帝的话与上帝的灵如何相互作工,使人得到真知识时,则此点更为明确。63

在谈论信心和圣灵的工作时,加尔文强调『圣灵是信心的创始者与原因』,甚至对于『我们受了圣灵,是因听信福音』的说法斥为异议。林鸿信认为,加尔文是站在神的角度来看,是圣灵的工作产生信心。64但是,保罗在加拉太三章二节强调,信徒们受了圣灵,不是因行律法,乃是因听信福音。路德在《加拉太注释》中说:『当福音传与你们,在你们有机会作出一个好行为之前,你们就藉着简单的听信福音,领受了圣灵』。65这是站在人经历的角度来看,是因人先听信福音,而后受了圣灵。事实上,路德曾说:『信乃是神在我们里面的工作,它改变我们,使我们从神重生(约一)。它把亚当消灭,…还把圣灵带进来,这信真是何等活泼有力阿』!66路德强调,是『信』把圣灵带进来。由此可见,加尔文站在神的角度来看,强调『圣灵是信心的创始者与原因』,是我们可以肯定的;但加尔文将『我们受了圣灵,是因听信福音』的说法斥为异议,则是失之偏颇了。

相较之下,重洗派强调『依靠圣灵来生活』,『圣灵使圣经成为神活泼的道,是每日生活必须顺服和实行出来的』。而慕安得烈则较为着重圣灵和神的话一同作工,且指出了圣徒经历上的祕诀:『圣灵在历世历代,使神的思想具体于所写之圣经的话里面』;『你若要被圣灵充满,必须被主的话充满』;『你若要圣灵神圣的生命在你里面逐渐刚强,并要在你性情的各部分都得着能力,你就必须让基督的话丰丰富富的住在你里面』;『许多信徒研读并明白圣经,生命仍旧软弱,没有别的原因,乃是因为他们不知道赐人生命的乃是灵』;以及『主的话只能向着那已经在我们里面的灵和生命,显示其意义,赐与其实质,并给以其神圣的力量和丰富』。

神的灵和神的话内在素质上的关係

前述之回顾可以重点整理如下:奥古斯丁对『灵与字句』和『律法与恩典』的讨论,开启了对于『圣灵和神的话是如何一同作工』的探讨;路德着重『道是圣灵的工具』的观念;加尔文称圣灵为『内在的老师』,重在『使人得到真知识』;重洗派强调『圣灵使圣经成为神活泼的道』;慕安得烈虽指出了,圣徒『若要被圣灵充满,必须被主的话充满』,但却仍强调圣灵『使神的思想具体于所写之圣经的话里面』。这简要之综览显示,历代的教父和神学家,对于神的灵和神的话一同作工的必要性和彼此凭藉的关係,已有丰富且深入的说明,但圣灵与话之间的关係仍偏重于使人得到『真知识』或『神的思想』,而对神的灵和神的话于内在素质上的关係,着墨实是不多。因此本文将以『主的话就是灵』、『如何能被圣灵充满』、『基督要用水藉着道把教会洗淨』三方面讨论灵和话内在素质上的关係。

主的话就是灵

约翰六章六十三节,主耶稣说,『叫人活着的乃是灵,肉体是无益的;我对你们所说的话,就是灵,就是生命』。这节经文很直接且简单的说,主对我们所说的话,就是灵,就是生命。这种话与灵的『一』,是『道是圣灵的工具』或『圣灵使人得到真知识』等等的观念所无法说明的。李常受指出:

『这里的「话」,希腊文,rhema,雷玛,意思是即时、现时所说的话。这字不同于logos,娄格斯,常时的话,如约翰一章一节里的「话」。这里在灵之后题到话。灵是活的,也是真实的,却相当奥祕,不易捉摸,叫人难以了解;但话是具体的。主首先指明,为了赐人生命,祂要成为灵。然后祂说,祂所说的话就是灵,就是生命。这表明祂所说的话,乃是生命之灵的具体化。现今祂在復活里是赐生命的灵,而这灵又具体化于祂的话。我们运用灵接受祂的话,就得着那是生命的灵』。67

关于根据林后三章十七节『主就是那灵』,对『基督,作为復活升天的主,就是那灵』的详细解析,则请参阅《肯定与否定》第三卷第一期和第三卷第二期中的相关论文。68-69而这里,李氏的论点『为了赐人生命,祂要成为灵』、『祂所说的话就是灵,就是生命。这表明祂所说的话,乃是生命之灵的具体化』、『现今祂在復活里是赐生命的灵,而这灵又具体化于祂的话』和『我们运用灵接受祂的话,就得着那是生命的灵』,说明了赐生命的灵和话于内在素质上的关係。

论到灵和话的关係,倪柝声在《读经之路》一书也指出:

『圣经的话不只是话语,不只是字句,并且也是灵。我们也要记得约翰四章二十四节,主耶稣说,「神是灵;所以拜祂的,必须用灵」(照原文直译)。主在这里告诉我们一个基本的原则,就是神是灵,人非用灵不能摸着祂。神是灵,我们如果不用灵,就不能拜祂;…约翰六章主所说,「我…的话,就是灵」,这里基本的原则也是一样的,意思说,主的话是灵,所以读祂的话也必须用灵。换句话说,属灵的东西必须用灵才能摸着。…我们这里所说的灵,乃是指重生的人所有的灵,我们姑且简称牠为「重生的灵」』。70

倪柝声指出,主的话是灵,所以读祂的话也必须用灵,也就是用人重生的灵。倪柝声也运用这原则说明我们的经历:

『人没有这个灵就没有法子认识神,也没有法子读圣经。也许你是从基督教家庭里出来的,当你回想你没有重生之先,也曾读了许多圣经,但是你一点意思也不懂得。圣经里面的历史你都知道,事蹟你都记得,但是你一点都不懂。这样的事一点不希奇,因为神的话是灵,若不用灵,就没有法子读这本书。…我们最好把这三节圣经连在一起:「神是灵」,「我…的话就是灵」,「从灵生的,就是灵」。圣经的话是灵,人重生时所得的生命也是灵;是灵的人,去读是灵的话,圣经在他身上才开始发亮,才开始有用处』。71

霍斯里(Stanley M. Hoton)乃五旬宗信仰的着名学者,他论到灵和话的关係时也说:『圣灵藉耶稣的道,使我们分享耶稣的生命。圣灵成就这事,并不是用什麽神祕的方法,圣灵本是真理的教师,引导我们明白一切真理』。72霍斯里虽指出,圣灵藉耶稣的道,使我们分享耶稣的生命,但却认为其方法是藉着圣灵作真理的教师,引导我们明白一切真理。这样的论点可能是受到加尔文称圣灵为『内在的老师』的影响,惜未说明灵和话的内在关係。

如何能被圣灵充满

以弗所五章十八至二十一节说:『不要醉酒,酒能使人放荡;乃要被圣灵充满。当用诗章、颂词、灵歌、彼此对说,口唱心和的赞美主;凡事要奉我们主耶稣基督的名,常常感谢父神。又当存敬畏基督的心,彼此顺服』。保罗在十八节中,吩咐信徒要被圣灵充满。历代以来,『被圣灵充满』一直是渴望属灵復兴的信徒,所迫切祷告并追求的,但如何能被圣灵充满呢?这是许多圣灵论的书籍中以专章讨论的,但众说纷纭,各书的论点不一。例如,二十世纪美国名佈道家葛培理(Billy Graham)指出以弗所五章十八节的『被圣灵充满』,在希腊原文中有不停地被充满的意思,73且认为得圣灵充满的途径是明白、顺服与信心。74柯希能牧师则认为被圣灵充满的条件是:相信神所应许的圣灵是给你的、豫备洁淨的器皿—你的心、绝对顺服神、恳切渴望被圣灵充满,和到耶稣这里来喝。75时代论学者雷历(Charles C. Ryrie) 在讨论『我如何能被圣灵充满』时说:

『五旬节后的新约资料中,没有任何有关祈求圣灵充满的经文存在。因此,无论何等恳切的祈祷,显然都不是得蒙圣灵充满的途径。如果圣灵充满关乎圣灵对信徒生命的管理(无论是被神的主权所控制,还是一种持续管理而产生的品格转变),那麽充满就是与顺从有关』。76

雷历强调『无论何等恳切的祈祷,显然都不是得蒙圣灵充满的途径』。而是认为,圣灵充满是与顺从有关。挪威名神学家魏司洛夫(Fredrick Wisloff)根据以弗所四章十三至十五节指出,圣灵的充满是基督徒长进的结果。77而信徒的长进包括:在信心上长进、多顺服上帝的旨意、觉得自己缺欠、『自我』的死等等。78魏司洛夫也说:『当一个人祷告祈求圣灵充满的时候,上帝就藉着使他自卑来应允他的呼求』。79由此观之,魏司洛夫也认为,若只是祷告祈求,并不能带进圣灵的充满。

葛培理、柯希能、雷历和魏司洛夫等人的共通论点是『顺服』。然而从以弗所五章十八至二十一节的经文,以及神的灵和神的话是一同作工的角度来看,『被圣灵充满』应也是与神的话有关。第四世纪享有『金口』之誉的教父屈梭多模在其《以弗所讲章》(Homilies on Ephesians)中说:『保罗说,你希望兴高采烈吗?你希望爱惜光阴?我给你属灵的饮料…要学习吟唱诗章,你将会看见这样实行的大喜乐,因为吟唱诗章的,乃要被圣灵充满』。80屈梭多模认为,吟唱诗章乃是被圣灵充满的路。另外,苏颖智也指出,『主说过,祂的话就是灵,就是生命(约六63)。所以圣灵充满也就是祂的话充满了我们,控制了我们,使我们的一举一动、一言一行,均受神的话引导管理。但是,神的话不会自动充满我们,却必须由我们付代价追求认识祂的话,且让祂的话藏在我们心中,成为我们脚前的灯、路上的光』。81 苏氏也认为我们必须付代价追求祂的话,好使圣灵能充满我们。

但也有些学者认为,用诗章、颂词、灵歌,口唱心和的赞美主,乃是被圣灵充满的结果。例如,霍斯里在论及以弗所五章十八节『被圣灵充满』时说:『这里的意思(按希腊文)不是说只一次被充满,而是继续的充满,或(更好的是)重複的充满又充满。…若是我们真的不断被圣灵充满,在聚会中就会自然用诗章、颂词、灵歌,口唱心和的赞美主』。82而霍斯里在论及歌罗西三章十六节时说:

『在这里保罗没有吩咐他们要被圣灵充满,但却吩咐他们要注意在属灵敬拜上的根基,这就是:「当用各样的智慧,把基督的道理,丰丰富富的存在心里」,当然这就是圣灵的工作,因为当我们被基督的道理(圣经的话)充满,和被圣灵充满时,我们的聚会就包括「用诗章,颂词,灵歌,彼此教导(劝告,警戒),心被恩感歌颂神」』。83

雷历在讨论以弗所五章时说:

『保罗在十八节中,吩咐信徒要被圣灵充满后,随即列出圣灵充满的四个证据。赞美是透过诗章、颂词、灵歌,彼此对说的外在表达。口唱心和是敬拜态度的内在证据。…生命中各种关係(夫妻、父子、主僕)的顺服,也是圣灵充满的特徵。注意这一切都是日常生活中的平凡事,并不是属灵能力的特殊功能』。84

显然的,霍斯里和雷历都认为,用诗章,颂词,灵歌,彼此教导(劝告,警戒)或对说,心被恩感歌颂神,乃是信徒被圣灵充满的证据或结果。

到底用诗章、颂词、灵歌,口唱心和的赞美主,是被圣灵充满的路?还是被圣灵充满的证据或结果?李常受在以弗所五章十九节的注解说:

『本节至二十一节是形容十八节的「在灵里被充满」。诗章、颂词和灵歌,不仅是为着歌唱、颂咏,也是为着彼此对说。这样的对说、歌唱、颂咏、感谢神,以及彼此服从,不仅是在灵里被充满的流出,也是在灵里被充满的路』。85

诗章、颂词和灵歌是神的话在应用上的不同形式。因着主说过,祂的话就是灵,就是生命,这表明祂所说的话,乃是生命之灵的具体化。所以,用诗章、颂词和灵歌彼此对说、歌唱和颂咏,不仅是『被圣灵充满』的流出,也是『被圣灵充满』的路。

基督要用水藉着道把教会洗淨

以弗所五章二十五至二十七节说:『基督爱教会,为教会捨己;要用水藉着道,把教会洗淨,成为圣洁,可以献给自己,作个荣耀的教会,毫无玷污、皱纹等类的病,乃是圣洁没有瑕疵的』。升天的基督正在作洗淨和圣化教会的工作。圣化不仅是从一切凡俗的事物圣别出来,也是用基督自己圣别的成分浸透教会,这是祂用水藉着道的洗涤洁淨而完成的。

雷历说:『祂使这身体成为圣洁(弗五26),指成圣的整个过程。…这段经文指出这种事奉乃是藉着道与洗淨,洗淨显然是指施浸,藉着道显然是指在施浸时公然作的声明』。86雷历认为,基督的身体成为圣洁是藉着道与洗淨,而道是指在施浸时公然作的声明,洗淨是指施浸。但是,事实上,教会并未因众信徒都已经经历了受浸并在受浸时公然作了声明,就成为荣耀的教会,没有斑点、皱纹、或任何这类的病。李常受对以弗所五章二十六节的『道』注解说:

『原文指即时的话。内住的基督是赐生命的灵,常说即时、现时、活的话,新陈代谢的洗去旧的,代之以新的,而产生内里的变化。藉着生命之水的洗涤而有的洁淨,乃是在基督的话里。这指明在基督的话里有生命的水,就是那在祭坛和帐幕之间的洗濯盆所豫表的(出三八8, 四十7)』。87

李氏另也指出,『照着神圣的观念,这里的水是指神涌流的生命,由涌流的水所象徵(出十七6, 林前十4, 约七38~39, 启二一6, 二二1,17)』。88以弗所五章二十六节的『道』与约翰六章六十三节的『话』原文都是rhema,指即时的话。这位爱教会,为教会捨己的基督,祂在復活里是赐生命的灵,内住在信徒里面,常说即时、现时、活的话,新陈代谢的洗去旧的,代之以新的,而产生内里的变化。而这里的水是指神涌流的生命,也就是约翰六章六十三节中,主的话所指明的『生命』。以弗所五章二十七节的玷污是属于天然的生命,皱纹则与老旧有关。只有生命的水,才能藉着生命的变化,新陈代谢的洗去这类的病。李氏对以弗所五章二十六节的论点是与约翰六章六十三节相呼应的。相较于雷历之说,李氏之说是以内在素质的观点指出了『要用水藉着道把教会洗淨』的正确经历。

今日信徒与教会危机的反省

对于神的灵和神的话一同作工的必要性、彼此凭藉的关係和内在素质上的关係,历代的教父和神学家已有丰富且深入的说明。我们若据此反省今日信徒和教会的情形,似乎普遍存在着神的灵和神的话不平衡的危机。对于信徒,林鸿信指出两种偏差:

『其一是,比如有人受到灵恩运动的影响,开发了作异梦的恩赐,若是将所有的梦,都当作是来自上帝的启示,必然失去平衡,因为人的梦,可能来自上帝,也可能来自别的源头,如生理或心理因素等。如果将所有的梦都当作异梦而不再对照圣经时,必然发生偏差,因为圣灵作工在人身上是有限量的。另外一种偏差是,读圣经缺乏领受圣灵能力的观念,或将圣经当作纯粹学术研究的对象,或将圣经当作占卜书,不求瞭解而直接引用或应用,都是偏差』。89

对于教会,灵恩运动的兴起是带来了某些教会的復兴,但另一方面却又引进溷乱,甚至分裂。周联华曾说:『现代灵恩派的实力不能等閒视之,这是全世界最快的一个基督教的运动』。90针对灵恩运动,林鸿信也曾题出反省如下:『第一、当灵恩运动所宣扬的焦点不是耶稣基督,而是成功的医治见证,将圣灵恩赐与力量以人的体验加以衡量时,则失去耶稣基督在十架上的启示。第二、当灵恩运动所关注的集中在以具体步骤追求圣灵,比如按手祷告,而逐渐失去对上帝的话的重视时,则倾向以人为中心,而忽略上帝的话是追求圣灵最重要的道路,其效果出于上帝,而非出于人』。91

结 论

教会近两千年来的历史,就如钟摆一样,从组织和形式主义、教条或公式化的圣经讲解和死沉的敬拜礼仪里,摆到满有属灵的动力和恩赐、热切的崇拜和刚强开拓,却又引进溷乱,甚至分裂,不经多久,又摆回到字句的教训与形式化的崇拜。这种一再重複的摆盪,皆因未平衡地注重神的灵和神的话。

在圣经的记载中,神的灵和神的话常是分不开,甚且是一同作工的。在教会初期,新约尚未成形,许多护教士与教父都强调圣灵是启示旧约先知说豫言的。俟新约制订后,奥古斯丁对『灵与字句』和『律法与恩典』的讨论,开启了对于『圣灵和神的话一同作工』的探讨。中古黑暗时期,圣经被封,圣灵仍暗中作小型的工,少数信徒的復兴多半与返回圣经真理有关。当宗教改革时,首要的是回归圣经,这就引发了浪潮,带进圣灵的行动。在改教后,路德、加尔文、重洗派信徒和慕安得烈等人,都相当强调神的灵和神的话一起作工。但这些教父和神学家,偏重于圣灵和神的话使人得『真知识』或『神的思想』的一面,对于神的灵与话之间的内在素质关係着墨不多。经深入的探讨后可得结论如下:

第一、约翰六章六十三节启示,主对我们所说的话,就是灵,就是生命。这种话与灵的『一』,是『道是圣灵的工具』或『圣灵使人得到真知识』的观念所无法说明的。主在復活里是赐生命的灵,而这灵又具体化于祂的话。因此,祂所说的话,乃是生命之灵的具体化。我们运用灵接受祂的话,就得着那是生命的灵。这说明了赐生命的灵和主的话于内在素质上的关係。

第二、以弗所五章十八节吩咐信徒要被圣灵充满。历代以来,『被圣灵充满』一直是渴望復兴的信徒所追求的,但如何能被圣灵充满呢?以弗所五章十八至二十一节也提供了答案。因着主的话就是生命之灵的具体化,所以,用诗章、颂词和灵歌彼此对说、歌唱和颂咏,不仅是『被圣灵充满』的证据或结果,也是『被圣灵充满』的路。

第三、以弗所五章二十六节启示,基督要用水藉着道把教会洗淨。虽然有圣经学者认为,洗淨是指施浸,道是指在施浸时公然作的声明,但照着神圣的观念,这里的水是指神涌流的生命。而『道』原文是指即时的话。这指明,这位爱教会,为教会捨己的基督,如今在復活里是赐生命的灵,内住在信徒里面,常说即时的话,以生命的水,藉着生命的变化,新陈代谢地洗去天然生命的玷污和老旧产生的皱纹,代之以基督,而浸透并变化。这才是『基督要用水藉着道把教会洗淨』的内在意义。

周復初


1. 王生台, 五旬节的火焰, 肯定与否定, 第一卷第二期, 1998, 页74
2. 杨牧谷主编, 当代神学辞典, 校园书房出版社, 1997, 页780-781
3. 林鸿信, 加尔文神学, 礼记出版社, 1995, 页27
4. 同注1, 页74
5. 吴献章, 以赛亚书中的圣灵, 圣灵古今论, 华神出版社, 2001, 页102
6. 同注2, 页602
7. A. E. McGrath, 基督教神学手册, 校园书房出版社, 1998, 页295
8. 同注2, 页781
9. 林鸿信, 教理史, 礼记出版社, 2001, 页94
10. 同注9, 页96-97
11. 同注2, 页845
12. Origen, Documents in Early Christian Thought, edited by M. Wiles & M. Santer, Cambridge University Press, 1989, pp.79-80
13. 同注2, 页209
14. J. Chrysostom, "Homilies on John" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XIV, Eerdmans Publishing Co., 1979
15. 同注2, 页80
16. Augustine, Anti-Pelagian Writings- Chapter 6, The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979
17. Augustine, "Anti-Pelagian Writings, Chapter 9" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume V, Eerdmans Publishing Co., 1979
18. 林鸿信, 圣神论, 礼记出版社, 1997, 页47
19. 同注18, 页48
20. R. Prenter, Spiritus Creator, Muhlenberg Press, Philadelphia, 1953, p. IX.
21. 同注20, p.XI
22. 同注20, p.XX
23. 周联华, 神学纲要卷三, 臺湾基督教文艺出版社, 1990, 页182-183
24. 同注20, p.254
25. 同注20, p.255
26. 同注18, 页49
27. B. Lohse, Martin Luther's Theology, Fortress Press, 1999, p.233
28. 同注20, p.58
29. 同注2, 页671-672
30. 同注20, p.59
31. 同注20, p.102
32. J. Calvin, 基督教要义, 基督教文艺出版社, 1997, 页68
33. 同注3, 页26
34. 同注32, 上册, 页34
35. 同注32, 上册, 页37
36. 同注32, 上册, 页38
37. 同注32, 中册, 页86-87
38. 同注32, 中册, 页87
39. 同注32, 中册, 页88
40. 同注32, 中册, 页89-90
41. 同注2, 页22
42. 同注2, 页526
43. 同注2, 页785
44. A. Murray, 基督的灵, 臺湾福音书房, 1994, 第五版, 页30-31
45. 同注44, 页31
46. 同注44, 页32
47. 同注44, 页33
48. 同注44, 页79
49. 同注44, 页81
50. 同注44, 页82
51. 同注1
52. 同注7, 页291
53. J. Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). The Christian Tradition. Vol. 1, Chicago: The University of Chicago Press, 1971, p.30
54. 同注7, 页293
55. W. Walker, 基督教会史, 基督教文艺出版社, 1998, 页65
56. H. B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Eugene, OR: Wipf and Stock, 1912, pp.11-13
57. 同注55, 页79
58. 同注56, pp.44-45
59. 同注56, pp.44-45
60. 同注56, p.126
61. E. H. Broadbent, 走天路的教会, 晨星出版社, 1998, 页75-76
62. 同注3, 页204-205
63. 同注3, 页204
64. 同注3, 页73
65. M. Luther, Martin Luther's Commentary on Galatians
66. 林鸿信, 觉醒中的自由, 礼记出版社, 2000, 页95
67. 李常受, 新约圣经恢復本, 臺湾福音书房, 1998, 约六63注3
68. 王生台, 主就是那灵, 肯定与否定, 第三卷第一期, 1998, 页65-72
69. 周復初, 直到地极作基督的见证人, 肯定与否定, 第三卷第二期, 2002, 页42~63
70. 倪柝声, 读经之路, 臺湾福音书房, 1998, 页5
71. 同注70, 页6
72. S. M. Hoton, 圣经中的圣灵, 生命光福音事工团, 1989, 页122
73. B. Graham, 圣灵, 更新传道会, 1987, 页128
74. 同注73, 页146
75. R. N. Krushnisky, 圣灵全能的工作, 基督教以琳书房, 1992, 页68-77
76. C. C. Ryrie, 基础神学, 角石出版有限公司, 1996, 页409
77. F. Wisloff, 我信圣灵, 道声出版社, 1978, 页336
78. 同注77, 页336-346
79. 同注77, 页341
80. J. Chrysostom, "Homilies on Ephesians" in The Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Series I, Volume XIII, Eerdmans Publishing Co., 1979
81. 苏颖智, 认识圣灵及圣灵的工作, 种籽出版社, 1988, 页172-173
82. 同注72, 页255
83. 同注72, 页257
84. 同注76, 页409
85. 同注67, 弗五19注2
86. 同注76, 页300
87. 同注67, 弗五26注2
88. 同注67, 弗五26注3
89. 同注18, 页52
90. 同注23, 页252
91. 同注18, 页49-5